Shabbos Gilyon Vaera 5786

עלה תורה
לקט שמועות בענייני תלמוד תורה מאת מורנו רה”י הג”ר שניאור קוטלר זצ”ל
ע”פ קונטרס עיונים במצות תלמוד תורה מאת מורנו הגאון רבי אריה מלכיאל קוטלר שליט”א
חובת מילוי זמנו בתורה בגמ’ (מנחות צט, ב) קרא רבי ישמעאל לבן אחותו שרצה ללמוד חכמת יונית, ‘לא ימוש וגו’ והגית בו יומם ולילה’ צא ובדוק שעה שאינה מן היום ולא מן לילה ולמוד בה חכמת יונית, וכו’ ע”כ. ותימה מברייתא בברכות (לה, ב), ת”ר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א, ח) יכול דברים כמשמען, ת”ל ואספת דגנך (דברים יא יד) הנהג בהם מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל וכו’, ע”כ. והדברים סותרים, דר’ ישמעאל במנחות ס”ל ד’לא ימוש’ כמשמען דכל היום וכל הלילה, ובברכות ס”ל דמספיק במקצת ולאו כמשמען.
וביאר אאמו”ר זצ”ל, שענין ‘לא ימיש וכו’ והגית בו יומם ולילה’ הוא גדר של מילוי כל זמנו בתורה, והאופן של ‘ואספת’ מצטרף לזה ואינו כהפסק, והוי מילוי כל הזמן בתורה. וכמו שברור שמה שצריך לישון באמצע גם הזמן של השינה נחשב לימוד של כל היום וכל הלילה, כן הוא לענין ואספת דגנך שבהיתר שאינו סתירה לקיום של ביום ולילה, והרי הוא גדר של מילוי כל זמנו בתורה שהזמן דואספת מוצא מכלל זמנו.
התלמוד שורש המעשה אאמו”ר זצוק”ל ביאר מה דאיתא במדרש (דברים רבה פרשה ז סימן ד) שהלומד ואינו מקיים הרי הוא כנוטע וקוצץ הנטיעה, ולא רק כנוטע ואינו קוצר. והביאור, שהרי התלמוד שורש לנטיעת המעשה (ע”פ לשון הרמב”ם) והרי הוא מצמיח מעשים, וכשאינו מקיים כאילו קצץ הנטיעה שצמחה.
המצוות מושרשות בתורה יש לדון במה שאמרו ז”ל שהתורה צריכה להיות על מנת לעשות ולקיים המצות, האם זהו רק דין בתורה, או שזהו גם דין במצות שצריכות לצאת מתוך שורש הלימוד. דהיינו, יש לדון בדין של ע”מ לעשות האם הוא רק בתורה, ואמנם מצד המצוה אין נפק”מ כלל אם זה מושרש בתורה, או דלמא צריך גם שהתלמוד יהיה שורש המעשים וגם שהמעשים יהיו מושרשים בתורה. ושמעתי ע”ז מאאמו”ר זצוק”ל, דהנה בגמ’ (ב”ק יז, א) לענין חזקיהו המלך איתא שכבוד גדול עשו לו במותו שהניחו ס”ת על מטתו ואמרו “למד זה מה שכתוב בזה”, ואילו לאחרים אומרים “קיים זה וכו”. והקשו בגמ’, והא אמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. ופירשו התוס’ הקושיא, שבזה שאמרו קיים הרי בע”כ נאמר בזה שלמד, דאם לא למד האיך קיים, וא”כ נמצא שכשאומרים על אחרים קיים הרי נכלל בזה גם למד וגם קיים, ועל חזקיהו אמרו רק למד, ע”ש. ודייק אאמו”ר מתוס’ שהקיום צריך להיות מושרש בלימוד, ולכן נקטו דאם אמרו קיים הרי אמרו למד, דאם לא למד אין זה קיום אמיתי.

עלה מידות
משה רבינו אוהבן של ישראל
ע”פ ספר דברי יעקב על שמות מאת הרה”ג ר’ יעקב בנדר שליט”א
בפרשת שמות מסופר שאחרי שמשה רבינו בא אל פרעה לראשונה, פרעה הכביד השעבוד על ישראל, ומשה טען להקב”ה “למה הרעתה לעם הזה (שמות ה, כב). והקב”ה השיבו “עתה תראה וגו'” (ו, א), ופירש רש”י שהקב”ה השיבו – הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב) העלהו לעולה, ולא הרהר אחרי, לפיכך ‘עתה תראה’, העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות כשאביאם לארץ, עכ”ל. אולם בתחילת פרשת וארא לא הזכיר רש”י מאומה מהעונש למשה.
ובאמת נראה, כי עיקר עונשו היה בגין חטא מי מריבה, כמפורש בפרשת חוקת (במדבר כ, יב). ויש להתבונן בזה, שלכאורה כפי המבט הפשוט, חטא “למה הרעות” נראה חמור יותר מחטא מי מריבה, ומפני מה החמיר הקב”ה על משה דוקא בחטא מי מריבה.
ונראה לומר בזה על פי היסוד אותו שמעתי מהמשגיח הגה”צ רבי הירש פאלדמאן זצ”ל בשם ספרי חסידות, כי אין בעולם מידה שאין לה שימוש בצד הטוב. למשל, מידת הגאוה, הגם שבעיקרה היא מדה רעה, אולם יש לה שימוש גם באופן כשר, כאשר האדם מתגאה על היותו עובד ה’.
ושאלו בספרי חסידות, מה הצד הטוב במידת הכפירה בהשגחת ה’ רח”ל. ותירצו, שכאשר הזולת שרוי בצרה וזקוק לעזרה, היה מקום לבעל דין לומר, שהרי כל מה שה’ עושה הכל לטובה, ואין לנו לפעול במאומה לשנות ממצבו של הזולת שנגזר עליו מלמעלה. בזה נצרכת מידת הכפירה כביכול, לשלול את המחשבה הזו, ולחייב אותנו לבא לעזרתו בכל היכולת.
ועל פי זה אפשר לבאר שלא היה בטענתו של משה ‘למה הרעות’ חטא גדול כל כך, שהרי קושי השעבוד של פרעה לא נגע כלל למשה עצמו, שבהיותו משבט לוי היה פטור מן העבודה. ובזה היה משה סבור כי הוא רשאי שלא לקבלו בתמימות, ולכן טען ואמר: “למה הרעתה לעם הזה למה זה שלחתני”.
המוסר השכל הנלמד מזה גודל חשיבות ההשתתפות בצער הזולת והחובה לעזור לו. קל וחומר בן בנו של קל וחומר שאסור לגרום חלילה צער לזולת, בכל אופן שהוא. וגם המחנכים המופקדים על הצעירים ללמדם ולחנכם, צריכים להזהר בכבודם, וכאשר הם מוכרחים לפעמים להוכיחם ולהענישם, עליהם להשתדל למעט בצערם ובושתם.
באותו ענין של זהירות המחנכים בצער התלמידים, יש ענין מסויים המעיק על ליבי וגורם לי עגמת נפש גדולה, והוא הנושא של קבלת תלמידים ותלמידות למוסדות החינוך. ישנם צעירים שאינם מתקבלים מפני שאינם בעלי כשרון כל כך, והצער שנגרם מכך להם, להוריהם ולשאר בני משפחתם, הוא לאין שיעור. המנהלים והמחנכים צריכים לשקול הדברים במאזני צדק ולא להקל ראש בעניינים אלו.

קול עלה
מכירת יוסף היתה זכות לישראל
מאוד נהנתי ממה שהובא ב’עלים’ פרשת ויחי מספר תורת סלבודקה על תהלים, שמכירת יוסף היתה זכות לכלל ישראל. ואאמו”ר הראה לי היסוד מהג”ר ירוחם ליוואוויץ זצ”ל בספרו דעת תורה (פרשת מקץ) שהאריך בזה, וז”ל:
“כי למחיה שלחני א-להים לפניכם וגו’, ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי הא-להים (מה, ה-ח). מכאן יש לנו ללמוד כלל גדול אשר כבר דיבר מזה הרמב”ם והרמב”ן (שמות יח, יא) על פסוק כי בדבר אשר זדו עליהם, כי אמנם לא היה על המצרים ראוי לבא עונש הגדול של עשר מכות וטביעה בים, אחרי כי השם גזר על ישראל ועבדום וענו אותם וכו’, אבל העונש בא על המצרים רק על אשר זדו עליהם וכו’ וכו’, והעונש הוא על הזדון שחשבו לעשות להם, וכו’. זהו כל הענין אצל יוסף אשר אמר לאחיו אל תעצבו כי למחיה שלחני א-להים לפניכם, ולא כמו שאנו סבורים על פי השגת שכלנו, שהוא רק ענין של הרגעה והשקטה, אשר אח רחמן מתחסד עם אחיו שגמלוהו רעה וכו’, לא כן הוא רוח התורה וכו’ לולא הזדון של המצרים אשר חשבו להכרית את בני ישראל מן העולם, לא היה ראוי לבוא עליהם שום עונש, כי פשוט ממש, כי לא הם העושים כלום וכלום, כי הא-להים עשה וכו’ ומי יאמר לו מדוע עשית כן? והוא מה שאמר יוסף, ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי הא-להים, והוא כפשוטו ממש, כי כל המעשה נעשה בלעדם, אין להם שום יד בדבר. ועל פי דין והלכה צריך הנפגע לחפש אחר היתר להיות בכעס על הפוגע בו, כי כל שקרה אתו הרי בהשגחה עליונה באה לו, ומה לו להמכאיב לו, היתרעם אדם על האבן שנזרקה עליו? השקפה זו היא ברוח התורה, ונקוט כלל זה בידך.” – עכ”ד.
וצל”ע אם הדברים עולים יפה עם מה שכתב רבנו בחיי שעשרת הרוגי מלכות הוא עונש על מכירת יוסף.
תזכו להגדיל תורה ולהאדירה, יונתן בלויא
* * *
עמידה בפני עושי מצוה
ראיתי המו”מ בשבועות האחרונים בענין עמידה לפני חתן, ומה שנשתרבב מזה לדון בדין הכללי לעמוד מפני עושי מצוה. ויש המון מצוות שלא מצינו שעומדין מפני העושה אותם וכמו תפילין ולולב, וכ”ש שאין עומדין מפני המתפלל והעוסק בתורה. וכבר העירו בזה. ויש להגדיר באיזו סוג מצוה אמרו לעמוד בפני עושיה.
מצינו ד’ מקורות לעמוד לפני עושה מצוה: מביאי ביכורים (קידושין לג, א), מלווי המת (שו”ע יו”ד שסא סעיף ג), המביא תינוק למילה (רע”ב פ”ג דבכורים מ”ג), וגבאי צדקה ההולך וגובה מאיש לאיש (פתחי תשובה יו”ד רנו סק”א בשם יד אליהו). והבריח התיכון שבהן, שכולן הולכין ועוסקים במצוה ועוברים לפניו, ודומיא לדין קימה מפני אב ומפני רבו ומפני שיבה, דאין עומדים מפניהן אלא כשהן עוברין לפניו, ולא כשהם נמצאים במחיצתו לבד. והכי הוא גם לישנא דהט”ז (יו”ד שסא סק”ב), דבכל דבר מצוה שאדם הולך ומתעסק בה יש לעמוד לפניו.
אלא דבנוב”י (או”ח קמא סימן כז) כבר תמה על דינא דעומדים מקמי עושי מצוה, ואטו יקומו בעלי אומניות בכל יום מפני קורא ק”ש בעונתה וכו’, אלא ודאי שמצוה שאינה נוהגת בכל יום חביבה יותר, ודוקא בה נאמר הדין לקום מפני עושה מצוה, ע”ש. ומדנתקשה מהא דקורא ק”ש, משמע דלא ס”ל דהדין הוא דוקא במי שהולך ועוסק במצוה. וכן מבואר בשיירי כנה”ג (יו”ד רסה, בב”י אות ב) שכתב שיש לעמוד כשאומרים שבע ברכות, ואף שאין המברך עובר לפניו. [ומדברי יד אליהו דעומדין מפני גבאי צדקה שמעינן שס”ל שאף במצוה שבכל יום עומדים, ודלא כהנוב”י].
וע”ע מרדכי (שבת תרב) וז”ל, ר”מ היה עומד בשעת קריה”ת ובשעת שמלין התינוק, והביא ראיה מן הפסוק ויעמוד כל העם בברית וכו’, עכ”ל. בשלטי הגבורים שם הוסיף טעם, דעומדים מקמי עושי מצוה, דחביבה מצוה בשעתה. והנה בשעת מילה אין המל עובר לפניו, ואפ”ה ס”ל לשלטי הגבורים דעומדים מפניו. אולם מדלא הזכיר המרדכי הך טעמא, אפשר משום דסובר דדוקא בעובר לפניו.
ולענין גוף הנדון אם יש לעמוד לפני החתן מטעם עושה מצוה, בין כשנאמר דעומדין מקמי כל עושה מצוה העובר לפניו, ובין כשנאמר דעומדין בפני כל עושה מצוה שאינה נוהגת בכל יום, יש מקום לדון ולומר שצריך לעמוד. ורק דלדעת נוב”י יותר יש טעם לעמוד בשעת האירוסין ונשואין גופה, דהוא זמן המצוה ממש.
חיים ראטה
* * *
הטעם שראובן איבד הבכורה הגם שעשה תשובה
בגליון ויחי במאור המחשבה כתב שראובן לא קבל בכורה אף שעשה תשובה, כיון שהלך לקצה השני. לענ”ד קשה לומר על ראובן שהביאו למצב של שב ואל תעשה, שהרי כשיוסף ביקש מהשבטים שיורידו את בנימין, ויעקב אבינו לא רצה, ראובן היה הראשון לדבר ולבקש מיעקב עד מסי”נ.
ולכאורה הקצה ההפכי של בהילות הוא מנוחת הנפש. וא”כ קשה, דאה”נ לא היה ראוי למלוכה אבל למה איבד הכהונה, הרי אדרבה, בספר שפתי חיים (מידות ועבודת ה’ חל”ב עמ’ עו) [בתוך דבריו על חטא ראובן] כתב שמנוחת הנפש מסייעת לזריזות, וכהנים צריכין הרבה מנוחת הנפש להקריב קרבנות ואעפ”כ הם זריזין. ואולי יש ליישב שבניו כבר נולדו קודם שתיקן.
בידידות ובהוקרה, יצחק רבינוביץ
* * *
שיטת האגרות משה בעלות השחר
ראיתי בגליון “עלים” (גליון ויגש ואילך) מה שדנו רבנים שליט”א אודות שיטת האגרות משה בעלוה”ש. ובאתי רק למסור מה ששמעתי מהגר”א בלוט זצ”ל לפני כעשר שנים, שהגרמ”פ אמר לו שעלות השחר הוא לא יותר מע”ב מינוט (וכפי זכרוני היה זה אף להקל לענין התענית), והמשיך ואמר שידוע שבנו הג”ר דוד יש לו שיטה אחרת בזה. ומדיוק לשונו הבנתי דבאמת שיטת הגר”מ היא דעלות השחר הוא ד’ מילין לפני הנץ, וממילא כמו שסובר דד’ מילין דלילה הוא נ’ מינוט כ”כ עלות השחר הוא נ’ מינוט, ולזה אמר דיותר מע”ב מינוט ודאי שאין צריך (היינו אף למי שלא יסכים לחידושו בדעת ר”ת בצאת הכוכבים).
ובזה נתיישבה קושיית הרב משה ברוך קופמאן שליט”א איך מקילין בבוקר כר”ת ובערב עושים כשיטת הגאונים, כי לפי האגרו”מ שיטת ר”ת ג”כ חמשים מינוט בארה”ב. ומה שהקשה הרמ”ב קופמאן שהאגרו”מ כתב צ’ מינוט, המעיין שם יראה שרק בשעה”ד אמר כן, אבל עיקר הדין הוא ע”ב מינוט. וגם מה שהקשה הנ”ל שבתשובה היקל האגרו”מ ע”פ חשבון המעלות כדעת התוכנים, לכאורה זה בצירוף שהוא אחר הצ’ מינוט, כמו שרואים שבחורף הזמן ט”ז מעלות אינו אלא פ”ז מינוט, אבל לא היקל לפני צ’ מינוט אפילו בשעת הדחק גדול.
בכבוד רב, ברוך הלוי אייזעמאנן
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: א) מה שהעיד בשם הגאון הרב אלימלך בלוט זצ”ל, שלדעת האגרו”מ שצאת הכוכבים הוא חמשים דקות אחר שקיעה א”כ הדין נותן שגם עלוה”ש הוא חמשים דקות קודם הנץ כדי להשוות הנשפים. ומה שקובעים ע”ב דקות הוא באמת לכל היותר, כלומר שאי אפשר להיות יותר מע”ב דקות. – לפי זה לא מצאנו ידינו ורגלינו, כי נוהגים בחורף להניח טלית ותפילין קרוב לשעה קודם הנץ החמה, וא”כ לפי חשבון זה מניחים טלית ותפילין בלילה ומברכים ברכה לבטלה ח”ו. ואם משתמשים בחשבון חמשים לקולא אף לר”ת, כ”ש לחומרא צריכים לנהוג לילה עד חמשים דקות קודם הנץ החמה, ודבר זה לא נשמע מעולם. ב) כבר הארכתי שיסוד זה להשוות הנשפים הוא אך ורק בשיטת ר”ת, וכן חמשים דקות של האגרו”מ הוא רק בשיטת ר”ת, כמו שכתב בתשובתו בפירוש כמה פעמים, ולפי”ז לא הרוחנו לדעת הגאונים והגר”א, שלדעתם אין הנשפים שוים בהכרח, וא”כ אין שום ראיה ממה שקובעים צה”כ חמשים דקות אחר שקיעה לענין עלות השחר. ג) ומה שהעיר שהאגרו”מ כתב שיעור צ’ דקות רק בשעה”ד, המעיין בתשובה יראה שסובר שהוא עיקר הדין, וכלשונו שיש לו ראיה גדולה כדיעה זו, ורק להקל כהתוכנים לפני זמן זה הוא לשעה”ד. ד) ומה שהעיר שחשבון התוכנים הוא לעולם אחר שיעור צ’ דקות, זהו רק לפי חשבון ט”ז מעלות, שאינו דעת התוכנים אלא חשבון לפי ע”ב דקות באר”י ביום בינוני. אבל התוכנים דעת אחרת להם שעלוה”ש הוא כשהחמה י”ח מעלות תחת האופק, וכן היה דעת הגר”ד פיינשטיין, א”כ הסכים האב לבנו במקום שעה”ד גדול לסמוך על התוכנים והוא כשיעור מאה דקות קודם הנץ בחורף. ה) ומה שאין מחמירים צ’ דקות בערב אפילו למוצ”ש, הוא מטעם שיש שם צירוף שיטת הגאונים. ואכן יש מקום גדול לאלו המחשבים ד’ מיל שוות להחמיר צ’ דקות, וכן ידוע דעת מרן הגר”א קוטלר, וצווח על המקילין בשל תורה אחר ע”ב דקות. ולכן אני מדפיס בלוח הזמנים כל מוצ”ש זמן צ’ דקות (זמניות) הנקרא אכטיל.
* * *
מוטב יהו שוגגין בדיבור בחזרת הש”ץ
בענין מה שדנו בגליון פרשת מקץ בענין מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים לאלו שעוסקים בשיחה בטלה באמצע חזרת הש”ץ. רציתי לעורר שאף שבדרך כלל אינם מכירים בחומר האיסור, אך עכ”פ יודעין את עצם האיסור שאסור ע”פ דין, ואפשר שאינם בכלל “שוגגין”.
בברכה, יוסף גרינברג, ישיבה תפארת ליפא

עלה דין
עשרה קל וחומר שבתורה
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה (ו, יב).
עשרה ק”ו בתורה על טענת משה כתב רש”י: זה אחד מעשרה קל וחומר שבתורה. מקור דברי רש”י הוא בבראשית רבה (צב, ז), שמנה שם רבי ישמעאל עשרה קלין וחמורין שבתורה, ארבעה פסוקים בתורה ועוד ששה בנ”ך. ואלו הן:
א] הן כסף וגו’ השיבונו אליך וגו’, ואיך נגנוב (בראשית מד, ח והובא ברש”י שם). ב] הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה (שמות ו, יב). ג] ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים [וק”ו לשכינה. ובברייתא דרבי ישמעאל הביא פסוק זה למקור דין ק”ו]. ד] הן בעודני חי עמכם היום ממרים הייתם עם ה’, ואף כי אחרי מותי (דברים לא, יז). ה] הנה אנחנו פה ביהודה יראים, ואף כי נלך קעילה אל מערכות פלשתים (שמואל א’ כג, ג). ו] כי את רגלים רצתה וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים (ירמיה יב, ה). ז] ובארץ שלום אתה בוטח, ואיך תעשה בגאון הירדן (ירמיה שם). ח] הן צדיק בארץ ישולם, אף כי רשע וחוטא (משלי יא, לא). ט] בשושן הבירה הרגו וגו’, בשאר מדינות המלך מה עשו (אסתר ט, יב). י] הנה בהיותו תמים לא יעשה למלאכה, אף כי אש אכלתהו ויחר ונעשה עוד למלאכה (יחזקאל טו, ה).
וכבר העירו רבים שבאמת יש עשרות קל וחומר בתנ”ך. וביפה תואר ליקט הרבה פסוקים שיש בהם קל וחומר, והוסיף עליהם בספר נתיבות עולם (על ברייתא דל”ב מידות להרב צבי הירש קאצינעלבויגין מווילנא), וכן בהגהות הרש”ש ובנו הרמ”ש על ספר נתיבות עולם.
וכתב היפה תואר ליישב, שבפסוקים אלו יש חידוש שבלי הקל וחומר לא היינו יודעים אותו. ודבריו צ”ב, שכמו שבלי הק”ו לא היינו יודעים שפרעה לא ישמע למשה, כך לא היינו יודעים בלי הק”ו מה שסירב שמשון להגיד תשובת החידה לאשתו (שופטים יד, טז) הנה לאבי ולאמי לא הגדתי, ולך אגיד.
עשרה בתורה דווקא ולא בנ”ך ובנתיבות עולם כתב ליישב שכוונת המדרש בעשרה ק”ו שבתורה היינו בתורה דוקא, ומה שמנה המדרש פסוקים מנ”ך הוא הוספת האחרונים. וציין לקושיית ספר ידי משה על המדרש שמנה העשרה ק”ו על סדר הכתובים, חוץ מהעשירי שחזר המדרש לספר יחזקאל. וכתב הידי משה לתרץ, שבילקוט שמעוני (שמואל א’ רמז קלב) מצינו אותו מדרש ושם מנה רק תשעה, וכתב שהק”ו העשירי שנמצא בבראשית רבה הוא הוספת רבינו קלונימוס. ועפ”ז צידד הנתיבות עולם שכן י”ל לכל הדוגמאות מספרי נ”ך. ועיי”ש ובהגהות הרש”ש ורמ”ש שטרחו למנות עשרה שבתורה. והנה רשימת הששה החסרים:
א] כי שבעתיים יוקם קין, ולמך שבעים ושבעה (בראשית ד, כד) [עיין ברש”י. ובירושלמי (סנהדרין י, א) קראו פסוק זה ק”ו. ואף שבבראשית רבה (כג, ד) קראוהו ‘קל וחומר של חושך’, היינו שהוא כנגד האמת, ואין הכוונה שחשבון הקל וחומר אינו אמת]. ב] לא אדון רוחי באדם לעולם, בשגם הוא בשר (בראשית ו, ג). ג] ולישמעאל שמעתיך וגו’ ואת בריתר אקים את יצחק (בראשית יז, כא ועיין ברש”י(. ד] הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה’ ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה’ (ויקרא י, יט). ה] אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא (דברים לב, לט).
ו] על הקל וחומר העשירי צידד בנתיבות עולם ע”פ הגר”א באדרת אליהו, שהוא – הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (בראשית ג, כב), שכל מקום שנאמר ‘הן’ הוא קל וחומר עיי”ש. אבל הנתיבות עולם הקשה על כלל זה מכמה פסוקים. והרש”ש כתב שהכוונה לכל פסוק המתחיל עם ‘הן’ ומסיים ב’איך’ [ויש להוסיף לזה כל סיום הדומה לאיך כמו ‘אף כי’ או ‘ועתה’. גם נכלל בזה כל פסוק המתחיל עם ‘הנה’]. וא”כ הק”ו העשירי הוא ‘הן אדוני לא ידע מה בבית וגו’ ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת’ (בראשית לט, ח-ט). ובהגהות הרמ”ש כתב שק”ו העשירי הוא – העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו, הלא נכריות נחשבנו לו (בראשית לא, יד-טו). ויש להוסיף גם – הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד (בראשית יז, יז), שהוא ק”ו. אבל אם נקבל כל ההצעות נמצא שיש הרבה יותר מעשרה בתורה.
עוד כתב בספר נתיבות עולם שהפירוש האמיתי הוא שמספר עשרה לאו דוקא, והאריך בעל הנתיבות עולם בדוגמאות למאמרי חז”ל שמנו עשרה דברים והוא לאו דוקא.
מידת ק”ו – סברא או קבלה והנה שונה מידת הק”ו משאר המידות, שכל המידות שנזכרו בברייתות של הלל הזקן, רבי ישמעאל ור”א בן ר”י הגלילי, הן כלים לדרשה, כלומר אמצעי ללמוד דינים מתוך דיוק לשון התורה. ואין סברא בדרשות אלו, אלא כך קבלנו מסיני שיש לנו רשות לדרוש התורה בכלים אלו. שונה מידת הק”ו שאינה אלא סברא בעלמא.
ולכאורה זו כוונת בעל היחוסי תנאים ואמוראים במה שכתב שלכך הקדים רבי ישמעאל מידת הק”ו, שכל שאר המידות אינן תלויות בסברא אלא מפי הקבלה, חוץ מק”ו. ודברים דומים כתב בספר שערי צדק (שער א) המיוחס לרלב”ג. ועיין בספר מידות אהרן על ברייתא דרבי ישמעאל שהאריך בביאור אדני ההגיון של מידת הק”ו. וכן כתב בדרכי התלמוד (פרק ה) שקל וחומר סברא הוא ולכן יש לו פירכא, משא”כ גזירה שוה. ובבית האוצר (ח”א א, ט) חידש שלכן נאמר קל וחומר גם לבני נח, משא”כ שאר מדות. ובדברים נחמדים (תמורה ו, ד) כתב שנקרא ‘דין’ לפי שהוא דבר שכלי, “שאין לך דבר מדה מופשטת בשכל כמו מדת הק”ו”.
אולם בכמה מקומות מבואר שאין הקל וחומר סברא בעלמא. שהרי מצינו מקומות רבים בדברי חז”ל שצדדי הק”ו הן סברות קלושות. לדוגמא מה שאמרו (קידושין ה, א) שהאשה נקנית בשטר מקל וחומר, מה כסף שאין מוציא מכניס, שטר שמוציא אינו דין שמכניס. ומה הסברא בזה הרי מה ששטר מוציא אינו מדין קנין, ומה הראיה שיכול להכניס. וכן הק”ו (שבת קלב, א) שפקוח נפש דוחה שבת ממילה, ג”כ אינו מסברא, שאין הדחיה של מילה מטעם רפואה כלל, ואיך שייך לדמות לפקוח נפש. ואין דרשות אלו דומות לק”ו שבא מכח הסברא כמו השתא בשלוחו מקדש בו מיבעי (קידושין מא, א). ורוב ק”ו שבש”ס הוא מסוג ק”ו שאינו מכח הסברא. ולכן מצינו שע”י הק”ו היו יכולין לטהר שרץ (עיין עירובין יג, ב), או לאסור בת אשת איש מק”ו של בתו של אשתו (מסכת דרך ארץ פרק עריות הלכה ו). [לרשימה מלאה של כל ק”ו שבש”ס, עיין בספר מעט צרי על ספר הכריתות לש”ב הגה”צ ר’ יואל צבי ראטה זצ”ל אבד”ק טיסא סאלקא].
והנה בגמרא (ברכות כג, ב) איתא דאסור להכנס לבית הכסא עראי בתפילין, אבל בבית הכסא קבוע מותר. ואמרינן בגמרא הא מילתא תיתי לה בתורת טעמא ולא תיתי לה בקל וחומר, דאי אתיא לה בתורת קל וחומר זהו קל וחומר שאין עליו תשובה. דהיינו שאף שיש טעם וסברא להקל בקבוע יותר מעראי, עדיין אין תשובה על הקל וחומר, שאם בעראי הקל אסור כ”ש בקבוע החמור. והדברים צ”ב, שאם הקל וחומר מכח סברא, כאן שיש סברא לחלק אין סיבה לדרוש ק”ו. ועל כרחך שמידת הקל וחומר היא אחד מכלי הדרשה ואינה סברא בעלמא. ולכן אף במקום שיש סברא לחלק עדיין ניתנת לידרש. וכן מורה פשטות לשון הברייתא של רבי ישמעאל שאלו הם מידות שהתורה “נדרשת” בהן.
ובזה א”ש מה שכתבו תוס’ בב”מ (ג, ב) שדרך הגמרא למפרך פירכא על ק”ו ולא מסברא. ועוד סמך לזה ממה שאמרו חז”ל (תמורה טז, א) שבימי אבלו של משה נשתכחו אלף ושבע מאות קלין וחמורין. ואם ק”ו הוא סברא בעלמא, איך שייך לומר ששכחו הסברות. אלא בהכרח הביאור ששכחו דרשות הנלמדות בק”ו.
ומצאתי שכבר עמד על זה בחידושי רבינו משה קזיס (ב”ק ב, א), וציין למה דאיתא בתו”כ (אמור פרשה ט פרק יא) ומה חג המצות שאין טעון סוכה טעון מצה, חג הסוכות שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה. וכתב שק”ו כזה רחוק מן השכל. ולכן כתב שכל דרכי הקל וחומר אינם מיוסדים על העיון והסברא, אלא מקובלים מסיני, ומסורת בידינו ללמוד דיני התורה ע”פ הדרכים ההם אף אם אינו מוכרח אצל השכל. עכת”ד. ודברים דומים כתב במשך חכמה (דברים יז, יא). וכן כתב בהגדה של פסח מבית הלוי (שלשה עשר מי יודע) בשם הגרי”ז. ועיין בספר קול הנבואה (חלק א מאמר ד אות יח-כא) מה שדן בזה.
לפי זה י”ל שמה שרבי ישמעאל נקט רק עשרה דוגמאות אלו, היינו שכל הק”ו שמצינו בתנ”ך הם ק”ו שבאו מכח הסברא, ולכן אין להם שייכות למידת הק”ו של רבי ישמעאל. אולם בעשרה דוגמאות אלו אין הק”ו הגיוני. שלכל אלו יש סברא לחלק. כגון לענין הק”ו של משה, שהלא הקשו המפרשים (דעת זקנים, חזקוני, ועוד) מה הק”ו, הרי התורה מעידה (ו, ט) שהטעם שלא שמעו אל משה היה מפני קוצר רוח ועבודה קשה, ומדוע חשב משה שגם פרעה לא ישמע אליו. ועל קל וחומר מעין זה אמר רבי ישמעאל שהם דומים למידת הקל וחומר שהתורה נדרשת בהן.

עלה מנחות
The Korban of the Future
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Rashi and Ibn Ezra (Tzefaniah 1:17) note that the Arabic word for meat is lahm, as we find in Arabic today [لحم]. Clearly, this Arabic word is related to the Hebrew word lehem; notably, however, the Hebrew word lehem translates as bread, not meat. Rav Yechiel Yaakov Weinberg cites Dr. E. Landau… that historically, since the Arabs were a nomadic people… they couldn’t subsist off the land; the sustenance of the Arabs came by necessity from hunting game and eating the meat. By contrast, Bnei Yisrael in Eretz Yisrael, living a settled lifestyle, were able to establish an agricultural society and grow their food. Based on this historical divergence, the root lehem came to have a different meaning in Hebrew than in Arabic. (Alim Parshas Shelach 5782)
כמנחת יהודה וירושלים The final statement in Mishnayos Zevachim is in the name of Rabi Yehudah, who says that menachos were not offered on a bamah. The Gemara (119b) derives this from a pasuk. Perhaps there is also a logical explanation for this.
In the above-cited article, I have argued that “A sacrifice must be offered from man’s most basic staple food. Before Bnei Yisrael settled in their own land – while they were nomadic wanderers in the desert – it was only natural that a sacrifice would be of flesh and blood. But when they would finally settle in their own land and establish an agricultural society, the Torah {in Parshas Shelach} added something to the already existing sacrifice. Specifically, they would also bring nesachim, which consisted of flour, oil, and wine.”
A minchah is produced from fine flour and oil – agricultural products. Offering it as a sacrifice presupposes settled life, land ownership, and an economy rooted in farming. For such a society, the minchah represents the ideal sacrifice. But it is not the appropriate korban for an unsettled society. During the era of bamos, when Bnei Yisrael had not yet fully settled the land, or when they became unsettled through Philistine conquest and destruction, there were no menachos.
The allowance of offering korbanos on a bamah is contingent on “כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה.” Only during the eras in which the Bnei Yisroel were not fully settled were they allowed to offer sacrifices on a bamah. During these time periods, they resembled nomadic tribes more than a nation settled in the land, and therefore menachos did not reflect their main staple.
Perhaps this can explain why Kayin’s offering was rejected. Right after the earth was cursed man was expelled from the land, Kayin brought the produce of the earth as a sacrificial offering. It was not the right time for that. Hevel understood this and brought the appropriate sacrifice for that time. Kayin was rebuffed. His punishment perfectly fit the crime: “If you till the soil, it shall no longer yield its strength to you. You shall become a ceaseless wanderer on earth.”
In one of the final prophecies in Tanach—words recited multiple times daily at the conclusion of Shemoneh Esrei—Malachi (3:4) tells of a time in the future: “וְעָרְבָה לַה’ מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלָ͏ִם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיֹּת – Then the minchah of Yehudah and Yerushalayim shall be pleasing to Hashem as in the days of yore and in the years of old.”
The Chidah (Chomas Anach ibid.) explains that the minchah is closely tied to Yehudah and Yerushalayim because only as long as the Mikdash stood, and bamos were not allowed, were menachos brought; without Yehudah and Yerushalayim, there are no menachos.
Perhaps there is another explanation why there is no minchah on a bamah.
כימי עולם וכשנים קדמוניות The Rambam (Moreh Nevuchim III:46) explains that the purpose of korbanos is to distance the human heart from avodah zarah. Since the Egyptians and Chaldeans worshipped cattle and sheep, the Torah commanded that precisely these animals be slaughtered for the sake of Hashem. False beliefs, which are illnesses of the soul, are cured only through their opposite.
The Ramban sharply disagrees. Both on the level of pshat and on the level of kabbalah, he insists that korbanos are an end in themselves, not merely a therapeutic concession meant to uproot mistaken beliefs. They are not a response to idolatry, but a positive avodah with intrinsic meaning. (See my Hebrew article in Alim, Vayikra 5783.)
Rav Meir Simcha HaKohen (Meshech Chochmah, introduction to Vayikra) offers a striking reconciliation between these two approaches. He suggests that each is correct—but in a different context. The Rambam is correct with respect to korbanos brought on a bamah, while the Ramban is correct regarding the korbanos of the Beis HaMikdash. The korbanos offered on a bamah were intended only to wean the people from idolatry. By contrast, the korbanos of the Mikdash were meant to unite the worlds and effect deep metaphysical repair.
It is likely that there never existed an idolatrous practice of offering menachos. If this assumption is correct, it can explain why there are no menachos on a bamah. In the absence of an existing idolatrous practice, there is no role for a minchah within the framework of the bamah.
This, too, may be read into the words of Malachi. In the future, when all idolatrous practices will be eradicated, the minchah—devoid of any avodah zarah association—will emerge as the primary korban as it was in the days of yore and in the years of old when no idols existed (See Malbim to Malachi, ad loc.).