Shabbos Gilyon Noach 5787

עלה ברית
גדרי ברית נח
ע”פ ספר כשוכב בלב ים, פרקים בפרשת המבול,
מאת הרה”ג ברכיה יהודה בערנשטיין שליט”א
כתב הרמב”ם (פרק ג מהלכות תשובה הלכה ב) וז”ל, וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין שנאמר (בראשית ו, ה) “וירא ה’ כי רבה רעת האדם בארץ”, עכ”ל. ומבואר שאותה גזירה שחלה על דור המבול שייכת גם אחר המבול.
ובשו”ת בנין ציון (החדשות סימן קמה) תמה השואל, הרי המקרא דכתיב וירא ה’ כי וגו’ היה קודם המבול, אבל לאחר המבול הרי מקרא מפורש בפרשת נח, לא אסף לקלל עוד את האדמה וכו’ ולא אסף עוד להכות את כל חי (בראשית ח, כא). והשיב הבנין ציון וז”ל, לענ”ד לק”מ דשבועת הקב”ה אחר המבול לא היתה רק שלא להכות כל חי במים, כדכתיב כי מי נח זאת לי וכו’, אבל שלא יאבד הקב”ה העולם בדבר אחר חוץ מן המים לא היה בכלל שבועה, שהרי אצל מתן תורה אלמלא לא קבלו התורה הי’ מחזיר העולם לתוהו ובוהו כדאמרינן ע”ז (ג, א) אף שכבר נשבע הקב”ה שלא לשחת העולם בלא שום תנאי, ולכן צדקו דברי הרמב”ם, עכ”ל.
ובאמת כדבריו מדוייק בלשון השבועה, דכתיב (בראשית ט, יא) “והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ”, וכן כתיב (שם, טו) “ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר”.
אמנם לכאורה יש סתירה לדבריו, שהרי בנוגע למאמרם “אלמלא לא קבלו ישראל את התורה הי’ מחזיר העולם לתוהו ובוהו”, איתא בירושלמי (סנהדרין פרק י הלכה ב) שבשעת מתן תורה בקשו מי תהום לעלות ולשטוף העולם, הרי שיתכן שיאבד העולם ע”י מים, וצ”ע.
ונראה בישוב דברי הרמב”ם באופן אחר. בפסוקי התורה מבואר שבתחילת שנת המבול היתה תקופה של מ’ ימים שבהם היו הן ירידת גשמים והן עליית מי מעינות תהום, ואחר מ’ ימים ראשונים פסקה ירידת הגשמים והיתה תקופה שארכה עד סוף ק”נ יום שבה נשארו רק מעינות תהום פתוחים. וב’ תקופות אלו היו שונות במהותן ובשמן, שבתקופת מ’ ימים ראשונים שירדו גשמים נוסף על עליית מי מעינות תהום, לא היה זה ענין של תוספת מי גשמים בלבד, אלא שמכחם של הגשמים [בצירוף למי התהום (פרקי דרבי אליעזר פרק כג)] נתהווה בריאה מחודשת ששמה “מבול” [כמבואר בבראשית רבה (לא, יב) ובפירש”י (בראשית ז, יב)]. אמנם אחר שנגמרה אותה תקופה ועד סוף ק”נ יום, לא נקרא על אותם המים שם “מבול”. ועפ”ז י”ל שהשבועה שלא יהא עוד מבול חלה דוקא על הבריאה ששמה “מבול”, וכדדייק לשון הכתוב בפסוקים שהבאנו למעלה שבכולם כתוב לשון מבול, אמנם על שטיפת העולם במי תהום לחוד – בלי הגשמים שמכחם נתהווה המבול – לא היתה שבועה כלל.
ובזה מבואר היטב הירושלמי שבקשו מי התהום לשטוף העולם, וכן מבואר דברי הרמב”ם שגם אחר המבול יתכן שיהא העולם נשחת כמו בדור המבול, שהכוונה להא דנשטף העולם בדור המבול ע”י מי תהום, שעל זה לא היתה שבועה כלל.

עלה הנהגה
פסקים והנהגות מהגר”מ פיינשטיין זצ”ל
ע”פ קונטרס הוראות משה, הוראות והנהגות מהג”ר משה פיינשטיין זצ”ל,
מאת תלמידו הרה”ג דב יהושע בלום שליט”א, נערך ע”י נכדו הרב יחיאל בלום שליט”א
אמר לי מו”ר בתחילת דיבורו עמי: “עס איז ניט גענוג אז מען קען לערנען, מען דארף קענען פאסקענען” (לא מספיק אם יכולים ללמוד, אלא צריך גם לפסוק). ובנו הגאון ר’ דוד זצ”ל ביאר לי כוונתו שצריך ללמוד לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. (הוראות משה)
א. בברכת אשר יצר, מו”ר היה אומר הנוסח “אפילו שעה אחת”.
ב. סדר הנחת תפילין של מו”ר זצוקלל”ה – לאחר שמניח של יד, כורך רק ג’ כריכות סביב הזרוע, ומניח של ראש, ואח”כ מתיר הג’ כריכות ועושה שבע כריכות באומרו פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון למנין הכריכות.
ג. שאלתי את מו”ר זצוקלל”ה, מאחר שמו”ר מניח תפילין בחולו של מועד ואבי מורי לא היה מניח, איך ראוי לי לנהוג. ואמר לי לנהוג כמנהג אבי מורי. ועוד שהרי הגר”א הכריע שאין מניחין.
ד. מו”ר היה נוהג לומר כל פסוקי דזמרה בעמידה.
ה. נוסח הקדיש – יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ (שניהם בפתח תחת הד’). כִּרְעוּתֵיהּ (דגש בכ’), וצריך להפסיק מעט, כי כרעותיה קאי על יתגדל ויתקדש. [הערת המערכת: הפתח הוא שלא כדברי הגר”א בדיוקים בנוסח התפילה, והכף דגושה היא ע”פ הגר”א]
ו. במה שכתב הגר”א שבפסוק הראשון של קר”ש שצריך לכוון הכל [אחד, ז’ רקיעים וארץ, וד’ רוחות] בדל”ת, העצה לזה הוא להתחיל לכוון בדל”ת ולהמשיך לכוון, כי תוך כדי דיבור כדיבור דמי [ועיין בזה במג”א (סימן קכח ס”ק עג)].
ז. אע”ג דלענין זמן קר”ש בבוקר פסק מו”ר כהגר”א, מ”מ כשהייתי אצלו בשבת אחת, קודם התפילה אמר לי שיש לקרות שמע לצאת דעת המג”א.
ח. אשה המתפללת בכל יום, והיא מטופלת בבוקר עם הילדים, יכולה לומר ברכות ותאכל ותתפלל כשיהיה לה פנאי.
ט. במה שכתב החיי אדם (כלל כד סעיף ו) שאם אחד עומד באמצע שמונה עשרה ואמר ברוך אתה ה’ שיסיים למדני חוקיך, אין לעשות כן משום דהוי הפסק באמצע התפילה, ולימוד התורה אינו שייך באמצע תפילת שמונה עשרה.
י. כשמו”ר היה עולה לתורה, היה אוחז בעצי חיים ע”י הפסק בטליתו. ואמר לי שכל אדם מותר לעשות כן, ואין בו משום יוהרא.
יא. מוטב להתפלל מנחה ביחידות קודם השקיעה, מלהתפלל בציבור אחר השקיעה.
יב. בעשרה בטבת שנת תשכ”ח אירע בישיבה שהש”ץ גמר חזרת הי”ח ז’ רגעים אחר השקיעה, והורה מו”ר שיאמרו אבינו מלכנו אבל לא יאמרו תחנון.
יג. המתפלל ערבית ביחידות לא יאמר הי”ח אזכרות ויראו עינינו. ומנהג מו”ר שלא לאמרו כלל, רק כשהיה מתפלל לפני התיבה [ביארצייט] היה אומרו.
יד. מה שאומרים בסוף ברכת המזון מגדיל בימי החול, ומגדול בשבת ויו”ט, הוא מפני שמגדיל כתוב בתהלים ומגדול בנביאים, וכיון דשבת ויו”ט הוי קדושה יתירה אומרים מילי דנביאים.
טו. מו”ר היה שותה טייא עם סוכר בבוקר. ואמר שהמתיקות מרגלת הלשון לתורה, דכן איתא במדרש רות (פרשה ה).

קול עלה
התוספתא וב’ התלמודים
ראיתי מה שהקשה הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון בראשית) שהתוספתא היא נגד שיטת הירושלמי בענין תשבו כעין תדורו. ופשוט שלא מצינו מי שמקשה מהתוספתא על ב’ התלמודין, ובתוספות (בבא בתרא קמט, ב) כתב שסמי התוספתא מקמי הירושלמי. ובשם הגדולים (מערכת ספרים) כתב שהתוספתא שלנו היא ליקוט מברייתות של ר’ חייא ור’ אושעיא ושל ר’ נחמיה, וצ”ע לפי דבריו היאך סמי התוספתא מקמי הירושלמי, אבל הכסף משנה (פרק א מהלכות מעשר שני הלכה י) כתב שהרמב”ם פוסק כהירושלמי נגד התוספתא דלא ידעינן אי מיתניא בי ר’ חייא ור’ אושעיא.
אבל לכאורה א”כ יש לעיין באיזה זמן נסדרה התוספתא לספר אחד. ולכאורה מאחר שהתוספתא ס”ל ברוב דברים כהירושלמי [עי’ בהקדמה לחידושי ר’ מאיר שמחה על הש”ס, וכל הרגיל בלימוד הירושלמי והתוספתא מעיד על זה, וראיתי שבסוף הירושלמי ברכות מהדורת עוז והדר הביאו כללי ודרכי הירושלמי מרשימותיו של ר’ אפרים פישל הערשקאוויטש זצ”ל ובסימן יב האריך בזה], פשוט לומר שנסדר באיזה זמן אחר חתימת הירושלמי בא”י או עכ”פ בשיטת הירושלמי. אבל יש מקום לומר שאע”פ שרוב הדברים נתלקטו אחר חתימת הירושלמי בא”י, הוסיפו עליהם קצת לאחר כן [ואפשר שזהו עומק דברי הכסף משנה]. וא”כ יש לומר שיש ברייתות שניתוספו ע”פ הבבלי, וכן י”ל לענין תשבו כעין תדורו, ואין זה תמוה, לפי שהתוספתא לכאורה היתה להם כעין פירוש והוספת דינים על תלמודם מן התנאים וא”כ אם מצאו דבר חדש כתבוהו שם. ויש לעי’ אם אפשר לומר כן לגבי כמה ממדרשי הלכות שנתחבטו הרבה בזה, וראה מש”כ הרד”ל במבוא לפרקי דר’ אליעזר שבכל ספרי התנאים יש הוספות מזמן מאוחר, והביא סמך לזה מהגמ’ (בבא בתרא טו, א) שאף בנביאים היה כן.
בברכה, אלעזר מנחם רוזנברג

אכילת עראי חוץ לסוכה, ואודות ספרי האור שמח
א] בענין הנידון של אכילת עראי חוץ לסוכה, באתי רק לעורר, דלכאורה צריך להבין כל הצד “להדר” ולאכול בסוכה אם ליכא חיוב. דממה נפשך, אם אין זה בכלל חיובו א”כ למה יהיה שום מצוה בדבר [ואדרבא, יהיה מקום לדון משום בל תוסיף]. וכבר האריכו האחרונים בכעי”ז לגבי אכילת כזיתים נוספים של מצה בליל פסח (ע’ בנצי”ב ועוד).
אגב, דנתי בהאי שתא במשך חג הסוכות, אם “כדאי” להחמיר לשתות בסוכה בזמן שעסוק בלימוד התורה או לא. וממה נפשך, אם ילך לסוכה יתבטל מלימודו, ואם לא ישתה תופרע כוונתו בלימודו.
ב] לגבי מה שנזכר במעמד הזכרון להגאון רבי מאיר שמחה זצ”ל בעל אור שמח, שבפרשת כי תצא “השלים” המשך חכמה את עבודת המלבי”ם. ראוי לציין בזה לדברי האמת ליעקב בריש פ’ בראשית (מהדו’ עלה זית ציון כב) שהביא שהגר”י קמנצקי זצ”ל אמר שהיה לו חבר שסידר את האור שמח לדפוס, ושאלו למה לא כתב מקורות להלכות דעות בספרו. והשיב שכבר קדמו המלבי”ם ואחריו אין להוסיף.
בהוקרה, העשי בלומענפרוכט

אכילת עראי כשאין סוכה
אודות המעשה בגליון בראשית שהביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש מהגרי”ד זצ”ל, ששתה חוץ לסוכה משום שהיה במקום ללא סוכה כלל. כסברא זו ממש סיפר הגר”ש שוסטל ז”ל, שפעם בסוכות היו כמה תלמידים בביתו של הגר”ש היימן ז”ל וכיבדם בפירות, ולא רצו לאכול משום שהיה חוץ לסוכה [וכנראה שלא היתה אפשרות ליכנס לסוכה], וטען ע”ז הגר”ש היימן ז”ל דאין שום ענין שלא לאכול כלל, אלא אשכחן שהמחמיר יאכל וישתה מים בסוכה, והיינו שיקיים מצות סוכה בכל אכילתו ושתייתו, אבל אם אין לו סוכה, ובלא”ה לא יהא לו קיום מצות סוכה, אין שום טעם שלא לאכול עכ”ד. כן שמעתי בהאי שתא מפי הגר”י ציילבורגר שליט”א (ונדפס בשמו בס’ פרי חיים עניני סוכות).
מנאי, ישראל ורנר

מצות שניתנו ליהנות, ובטעם פטור מצטער בסוכה
א] מה שחילק הרב איסר יהודה זינגער (בעלים סוכות ‘עלה הנאה’) בין מצות ישיבת סוכה למצות אחרות, שבמצות ישיבת סוכה הוי גם הנאת הישיבה בכלל המצוה, ולכן אמרינן בה מצות לאו ליהנות ניתנו אע”פ שנהנה גופו, משא”כ בשאר מצות שאין הנאת הישיבה בכלל המצוה. הנה כעין דבריו כתב העונג יו”ט (סימן נ). ויש להעיר שדברי רבינו אברהם מן ההר (נדרים מח, א) נראים כסותרים סברא זו, שהרי כתב לענין מצות תלמוד תורה דכיון דעיקר המצוה היא ההנאה והתענוג לא אמרינן בה מצות לאו ליהנות ניתנו. הנה נראה מדבריו דגם היכא דהנאת הגוף הוי חלק מן המצוה לא אמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו. ולפי זה הדרא קושיית האחרונים על הסוגיא בנדרים (טז, ב) לדוכתה, היכי קאמר רבא מצות לאו ליהנות ניתנו לענין הנאת ישיבת סוכה, הרי יש שם הנאת הגוף.
אמנם באמת נראה שאין כאן קושיא, ומה שכתב רבינו אברהם מן ההר לענין תלמוד תורה שהמצוה היא התענוג, רצונו לומר שמצוה זו באמת לא ניתנה להיות עול על צוארנו לחוד אלא הקב”ה נתן לנו מצוה זו כדי שנתענג ונשמח בה, ולכן מקרי הנאה כיון דמצוה זו באמת ניתנה ליהנות. אבל מצות ישיבת סוכה, אף שההנאה הוי חלק מן המצוה מ”מ אין זו תכלית המצוה [שהרי גם בבית היה אפשר לקבל הנאה זו ולא היה מן הצורך לצאת לסוכה כדי לקבל הנאת דירה], רק הנאת ישיבת סוכה הוי “היכי תמצי” לקיים את המצוה, שקיום מצות ישיבת סוכה היינו ע”י שאנו משתמשים בהסוכה, ולעולם עיקר המצוה ניתנה להיות עול על צוארנו, ולכן אמרינן במצות סוכה מצות לאו ליהנות ניתנו אע”ג שגם הגוף נהנה. [ואולי גם מצות עונג שבת דומה לתלמוד תורה – עיין מש”כ בזה העונג יו”ט הנ”ל.]
ב] מה שחקר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון סוכות בעלה “תשבו”) למצוא טעם לפטור חולה לפי שיטת הירושלמי, וכתב דאפשר שבאמת אין הפטור של חולה מיוחד למצות סוכה, יש לציין בזה לדברי הלבוש (סימן תרמ) שבאמצע דבריו בענין חולה הביא דרשת חז”ל דוחי בהם אמר רחמנא ולא שימות בהם. ומשמע מלשון זה דאין זה דין מיוחד לסוכה. אך בתחילת דבריו הזכיר הלבוש הדרשה דתשבו כעין תדורו. וצ”ע. ובחלקת יואב (דיני אונס ענף ז) כתב דחולה שאין בו סכנה מותר לעבור על מצות עשה בשוא”ת, ויישב בזה דברי הרמ”א שכנראה מחלק בין מצטער וחולה לענין מצות סוכה בלילה ראשונה.
בברכה, אבי באטאק
תגובת הרב איסר יהודה זינגער: תודה רבה על הדברים. בחול המועד סוכות כבר העירני חבר אחד לדברי העונג יו”ט, ונהניתי שכיוונתי לדבריו. אף כי לא הדגיש את הנקודה שכתבתי בטעם דברי הגמ’ במצוות לאו ליהנות ניתנו, מ”מ נראה מתו”ד שכך כוונתו.
לגבי הקושיא מדברי רבינו אברהם מן ההר, נראה פשוט כמו שכתב הרב באטאק. ויש להוסיף שמדברי ר”א מן ההר מבואר שלמד שמה שאמרו מצוות לאו ליהנות ניתנו, הטעם הוא שאין העושה מכוון להנאה. וכמו”כ כתב לעיל (טז, ב) וז”ל, שכשעושה אדם מצוה אינו נהנה בה, כלומר שאינו עושה אותה להנאת גופו אלא לעשות מה שמוטל עליו, עכ”ל. ואלו הם גם דבריו כאן, שבעשיית מצוה, אינו עושה אותה לשם הנאה. משא”כ במצוות לימוד התורה, הוא עושה לשם הנאה כיון “שעיקר מצוותו היא ההנאה והתענוג במה שמשיג בלימודו”.

עלה עבדות
נישואין לשפחה בזמן הזה
הרב אברהם שמעון פריינד, מכון עלה זית
אברהם סיישס יש לו למכירה כמה עבדים… יש לו גם כמה מנשותיהם שיודעות לנקות חדרים מלוכלכים…, הכול במזומן, במחירים שונים, לעבוד באורז או להביאם תחת השוט (תרגום של פרסומת כתובה באנגלית בחרוזים שפרסם אברהם סיישס בצ’רלסטון, תקנ”ד)
ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו (ט, כה).
דיונים הלכתיים רבים התעוררו במשך השנים בענין עבדים ושפחות בבתי יהודים. כהיום לא שכיח כלל עבדים ושפחות במדינות דמוקרטיות, וכמעט נראה שהלכות עבדים אינן נוגעות לנו, חוץ ממה שאנו מברכים בכל יום שלא עשני עבד, וכן אסור לעשות מלאכה שמיועדת לעבד שמא יאמרו עליו שהוא עבד.
היתר ממזר לשפחה אולם באמת גם בימינו עלו על שולחן רבנן דיני עבדים בענין נישואין. כמה פעמים אירע, וביותר מיד אחרי השואה, שאשה נישאת פעם שניה ע”פ עדות, ולבסוף בא הרוג ברגליו, ונמצאו בניהם ממזרים רח”ל ואסורים לבא בקהל. הרבנים רצו להתיר לממזרים להינשא וכן להתיר את בניהם לבא בקהל, ע”י שהממזר ישא שפחה וישחרר הילדים.
דעת חכמי קושטא השאלה התעוררה לפני כמה מאות שנה בקושטא מה דינם של עבד כנעני או שפחה כנענית ברשות ישראל, מאחר שהמלכות אסרה על יהודים לקנות עבדים. בשו”ת מהר”י בן לב (חלק א סימן יב) כתב “במלכות שלנו ראה ראינו כי אינם אצלינו אלא בשכירות בעלמא… וכפי מה שחקרתי ודרשתי זה הענין שאינם מניחים ליהודים להיות אצלם עבדים ושפחות אלא בכל כך מיני אופנים משכירות לקצת שנים וכמה חוגיטוש [=שטרות] עולים בערכאות ואף גם זאת לא שוה אליהם וכולי האי ואולי”. וכן כתב בן דורו המהרשד”ם (יורה דעה סימן קצד). והעלה בסוף “אין תקנה בזמן הזה לממזר לטהר זרעו אלא בגויה, וזה אסור, שלא התירו אלא שפחה שקבלה עול מצוות אבל גויה לא”.
אבל באותה תקופה כתב המבי”ט, שהיה גר בצפת (חלק ב סימן קצט), “ובמלכות תוגרמה [=טורקיה] מלכות שלנו מלכות חסד כך הוא, שנותן המלך יר”ה רשות לעבדיו שכל מי שישב במלחמת ערלים מאויביו שיהיה הוא משעבד בהם וימכור מהם מי שירצה, ובמלחמת גיפרי [=קפריסין] שכבשה אחד מעבדי המלך יר”ה בחיל שנתן לו המלך שבו ערלים לעבדים ולשפחות ומכרו מהם פה ובדמשק בפרסום. ואפילו היהודים קנו מהם, ואם היה דינא דמלכותא שאינם מניחים ליהודים להיות אצלם עבדים ושפחות אלא בכל מיני אופני שכירות… לא היה מקום ליהודים לקנות מהם בפרסום”.
ולדינא כתב בשו”ת עדות ביהוסף (חלק ב סימן כ) “דלמוהריב”ל שמעינן דהוא מאריה דאתרא דקושטנדינא יע”א ובודאי שעמד על אמיתות הענין”. אולם הכנה”ג (אבן העזר סימן ד הגהות הטור אות לד) הביא מחלוקת מהר”י בן לב והמבי”ט וכתב שהרדב”ז ס”ל כהמבי”ט. וצ”ע דהם לא נחלקו אלא במציאות ולא בעיקר דדינא.
האוסרים בימינו בימינו לית מאן דפליג שהוא דינא דמלכותא לא להחזיק עבד ושפחה. וכן כתב הערוך השולחן (אורח חיים סימן שד סעיף א) בפשיטות שאין דין עבדים בזמן הזה. ומענין שגם בכותרת לסימן זה כתב “דין שביתת העבד בימים קדמונים”. [הערת המערכת: ידוע שהערוך השולחן היה נזהר מאד לצנזר כל דבר שיכול לגרום איבה רח”ל.]
עם כל זה מצינו שגם פוסקי דורינו דנו בענין זה ויש גם שעשו מעשה. בשו”ת מנחת יצחק (חלק ה סימנים מז – נד) פסק לאסור. וכן נפסק בשבט הלוי (חלק ה סימן קצד). ובספר כתר נהורא (קאפלין, סימן א) כתב וז”ל, ואכתוב כאן לזכרון שידידי הרה”ג ראש ישיבה בישיבה חשובה היה לו תלמיד שהיה ממזר והיה בחור מצויין בתו”י, ורצה לסדר לו שידוך ולהמציא אשה הרוצה להתגייר ולעשותה שפחה. והפציר בי מאד שאלך עמו להגרי”ש אלישיב שיסכים לזה, וכשבאנו לפניו לא רצה להסכים, שכיון שלפי החוק אין עבדים ושפחות בזמן הזה אין זה עבד או שפחה חוקי, ואם כן אין כאן היתר. וכשאני לעצמי חשבתי, שכיון שבארץ ישראל צריך להתנהג רק על פי חוקי התורה, וחוק או משפט שהוא אינו דין תורה אין לו יסוד, וכמו שכתב החזון איש בסנהדרין, אם כן אדרבה יותר טוב לעשותה שפחה בא”י כדין תורה שאין שולט שם שום חוקים אחרים. אבל הגרי”ש אלישיב לא הסכים לזה, ושמעתי שהלכו לאמריקא ועל פי הרב משה טנדלר המציאו לו שפחה אבל זיווגם לא עלה יפה ונתפרדו, עכ”ל.
דעת המתירים בימינו אבל בעל כתר נהורא עצמו הביא שם מכתב מהרב מרדכי טנדלר שסבו הגר”מ פיינשטיין השיב שאפשר לסדר נישואין עם שפחה גם בזמן הזה, וכן יעץ למעשה כמה פעמים. והגרי”י פישר (אבן ישראל חלק ט סימן צה) כתב שאף לדעת אלו האוסרים מטעם דינא דמלכותא, אפשר לסדר קניית השפחה בשגרירות של מדינה ששם מותר קניית ומכירת עבדים, והחוק הבינלאומי הוא שבשטח השגרירות לא חלים חוקי המדינה שיש בה השגרירות, ובכה”ג הרי הקנין לשפחות יחול כיון שאין שם בכלל חלות דינא דמלכותא. וסיים שם שכן הורה למעשה עבור בחור בישיבה ממזר ת”ח, עכת”ד. וצ”ב, שאותו חוק בינלאומי שבשטח השגרירות לא חלים חוקי המדינה שיש בה השגרירות, הוא עצמו אוסר מסחר בעבדים.
והג”ר משה שטרנבוך (תשובות והנהגות חלק ו סימן רנא) מתיר בארץ ישראל אף בלי שגרירות מטעם דבא”י ליכא דינא דמלכותא. וכתב לחדש שאף לדעת הרשב”ם דס”ל דטעם דדינא דמלכותא דינא הוא משום שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, ולפי”ז נמצא דגם בא”י אמרינן דינא דמלכותא דינא, מ”מ אם השלטון הוא של ישראל שאין נוהגין ע”פ תורה, אין תושבי המדינה החרדים מקבלים עליהם חוקי המלכות שחוקיהם חוקי העכו”ם.
שמועה מהגר”א ז”ל והיה אפשר להביא ראיה להמתירים ממעשה רב שאירע לפני יותר ממאתיים שנה. הרב נחום שטרייזאנד זצ”ל [נין להג”ר עקיבא איגר, רב קהילת שערי צדק בניו יורק] כתב מכתב להג”ר אליהו גוטמאכער אודות לשון שטר שחרור שבו השתמש הגר”א, הרי שחששו לדין עבדות אף בזה”ז. וזה לשונו בסוף המכתב (נדפס בקובץ כרם ביבנה חלק ה עמוד שכז):
והנה כשהייתי בימי נעורי בחור ומשורר בעיר בראטי’, ושם היה חזן אשר אביו היה גר צדק, והורתו ולידתו של החזן הנ”ל היה בקדושה. והיה תחת ידי החזן כל מכתבי אביו, אשר הרב אשר היה מכניסו לברית ישראל היה הגאון מו”ה אליהו מווילנא, והגאון ר’ אבנר שנייער זצ”ל משם, ועוד גאון אחד אשר שכחתי מרוב הימים, ושם היה הנוסחא אשר כתבתי. והיות כי מימי נעורי ועד עתה הייתי מתמיד גדול על כל דבר חדש, היה הנוסחא זו בזכרו לי. ומה מאוד שמחה נפשי עת אשר הבאתי לברית ישראל בעיר צעמפעלבורג בשנת תר”ה כמה גרים.
חלות עבדות ללא שעבוד אולם מצד שני יש לומר, שאף אם נאמר שאין דינא דמלכותא בקנינים שבין אחד לשני, או אפילו אם עבר על דינא דמלכותא עדיין חל הקנין, מ”מ מאחר שבמציאות אינו יכול לשעבד העבד או השפחה, לא גרע מהא דאמרו (גיטין לט, ב) לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר. ופירש רש”י אין לו תקנה בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור. וסברא זו הובאה ע”י מחברי זמנינו.
אבל הגר”מ שטרנבוך מחלק דלא דמי לעבד שנתייאש רבו ממנו שהדין הוא שאין רבו יכול להשתעבד בו, דהתם כל רצונו של רבו כדי להשתעבד בו בפועל, ע”כ כשנשבה הרי הוא מתייאש מעבדו, משא”כ הכא שכל רצונו בשפחה בכדי להתירה להינשא לו, די בכך שבדין תורה היא קנויה לו להשתעבד כשפחה אף שבמציאות לא יוכל לנהוג כן, וא”כ כשחל בה קנין שפחות ע”פ דין תורה לא מתייאש כלל משפחתו, אף שאינו יכול להשתעבד בה.
אברהם סיישס אביו, ר’ יצחק, היה בן למשפחת אנוסים מפורטוגל שנמלטה ללונדון, ומשם היגר לצפון אמריקה. בניו היו אנשי שם, מן הדמויות הבולטות ביהדות אמריקה בתקופת ייסודה של ארצות הברית. אברהם שירת בצבא האמריקני במלחמת העצמאות נגד בריטניה. אחיו, החזן גרשום, שימש חזן קהילת “שארית ישראל” בניו יורק ונמנה עם מנהיגיה הרוחניים הבולטים של יהדות אמריקה. אחיהם משה, פרנס הקהילה היהודית בניופורט, כתב בשם קהילתו מכתב ברכה לג’ורג’ וושינגטון. בתשובה לכך שלח וושינגטון לקהילה בשנת 1790 את איגרתו המפורסמת בזכות חירות הדת ושוויון הזכויות.

עלה עבודה
To Rise, You Must Fall and Yearn
Based on After the Davening with Rav Michel Twerski
In the Meor Einayim (Parshas Yisro, see also Yismach Lev, Shabbos and Avos) there is extensive discussion on the idea that before reaching a higher spiritual level one must fall, lose his prior achievements, and begin again.
In the physical world, progress is made incrementally; upon achieving one level, a person builds on that to reach the next. In medicine, mathematics, or physics, everything one has learned enables him to take the next step.
The spiritual world works differently. One cannot reach the next level merely by taking a step up from where he is. This can be illustrated by the metaphor of a mountain climber who aspires to reach the peak of a mountain. With much effort, he climbs to a certain level, a third of the way up. But in order to continue to the next level, he must first descend into a deep pit. The summit, now, is even farther away than when his climb commenced.
If he looks up from the pit, he sees the point to which he previously climbed, as well as the summit he aspires to. Using all his ingenuity, determination, and strength, he must exert himself and begin to climb. He must push himself with mesiras nefesh past his limitations, and he is able to do so because of his profound desire to reach the top.
When a person finds himself in a spiritual pit, his ability to exercise mesiras nefesh, to push himself past his limitations, is rooted in his yearning to be closer to the Ribbono Shel Olam.
With regard to spiritual growth, progress is a gift from Hashem. The Gemara (Megillah 6b) teaches: “If someone tells you, ‘Yagati v’lo matzasi — I toiled but I didn’t find,’ al ta’amin — don’t believe him. If someone tells you, ‘Lo yagati umatzasi — I did not toil and yet I found,’ do not believe him, either. But if someone tells you, ‘Yagati umatzasi — I toiled and I found,’ you can believe him.”
The Sfas Emes (Ki Sisa 5643) notes that the term “metziah” refers to an unexpected find. If someone toiled and achieved success, why is his success described with the word “matzasi”? Isn’t his success a predictable result of his effort?
The Meor Einayim (Lech Lecha) writes that anything spiritual belongs to a completely different realm, the realm of the Infinite, which is essentially inaccessible to human beings. One can receive spiritual elevation only if Hashem gifts it to him. When someone pushes against his limitations and strives with everything he’s got, Hashem says, “You have acted from a place inside yourself that has no limitations. In response, I will grant you spiritual elevation, which comes from a place with no limitations.” Metaphorically, Hashem reaches in, pulls out the person, and elevates him. This success is, indeed, a metziah, a gift from Hashem, not a logical result of his exertion.
A chassid came to the Baal Shem Tov and asked, “Why is it that every time I come close to Hashem, I suddenly feel that I’ve become very distant?”
“When a child is learning to walk,” the Baal Shem Tov asked, “what do you do to encourage him?”
The chassid described the procedure: “I stand the child up and then I reach out to him. I stay close so the child feels secure, knowing I will catch him as soon as he takes a step toward me. After the child takes a step, I take a step back.”
“Why?” asked the Baal Shem Tov.
“Because this is the only way to teach him to walk. When the child walks toward me, my stepping away forces him to take another step, then another, then another.”
The Baal Shem Tov smiled and responded, “That is precisely what Hashem does with us. He reaches out to us, and we feel close to Him; after we take a step toward Him, He steps back so that we will take another step.”
Hashem’s “step back” can be experienced physically, emotionally, or spiritually. Some time ago, a group of people here in Milwaukee wanted to open a co-ed Jewish high school. Rav Raphael Wachsman, rosh yeshivah of Milwaukee’s WITS Yeshivah, urged me to do all I could to prevent it. I drafted a declaration against co-ed high schools; it was publicized and rapidly went viral, and the proponents of co-ed schools launched a campaign to discredit me. My reputation suffered considerable damage, and I was depressed for a while.
While in Antwerp for a family simchah, I went in to Rav Yankele, the Pshevorsker Rebbe, who encouraged me greatly.
He told me, “After Avraham Avinu was told to refrain from slaughtering his son, he looked around for something else to offer as a korban. A ram was running toward him, but it was caught in a thicket (Bereishis 22:13).
“A person who sets out to do any good deed will be met with a thicket, with opposition. You did a great thing; you have now encountered the thicket. It will pass.”