Shabbos Gilyon Ki Seitzei 5786

עלה ברכה
ברכת “מקדש את שמך ברבים” לאחר זמן קריאת שמע
ע”פ ספר זכרון חיי יחזקאל לזכרו של הרה”ג ר’ יחזקאל מנחם להמן זצ”ל
להלן מכתב מאת הגאון רבי יוסף ברייער זצ”ל רב ‘קהל עדת ישורון’ בוואשינגטון הייטס, אל החבר ר’ פינחס הכהן פארכהיימער ז”ל. נמסר לקובץ ‘זכרון חיי יחזקאל’ ע”י בנו הגאון המפורסם רבי יעקב אפרים הכהן פארכהיימער שליט”א, ותשו”ח לו.
ז’ אדר תשכ”ח
לידידי המופלג בתורה ויראת שמים היא אוצרו הר”ר פינחס הכהן [פארכהיימער] נ”י
מה שמביא פ”ת סי’ שמ”א בשם שו”ת זכרון יצחק, כשעבר זמן קריאת שמע ואך קורא קריאת שמע כקורא בתורה, לא יברך ברכה מקדש את שמך ברבים [א.ה. ז”ל הזכרון יצחק בשם אביו בעל המשנת חכמים: דברכת מקדש את שמך שייכא לק”ש שאנו מקדשים שמו יתברך ברבים, וא”כ כשקורא ק”ש יכול לברך ברכה הנ”ל, אכן אם כבר עבר זמן ק”ש, אך קורא ק”ש כקורא בתורה, לא יברך, עכ”ל], לענ”ד אינו מובן – דמה שאומרים רבון כל העולמים וכו’ אבל אנחנו עמך וכו’ לפיכך אנחנו חייבים להודות לך וכו’ אשרינו שאנו משכימים ומעריבים וכו’ שמע ישראל וכו’ אתה הוא וכו’ ומסיימים ברוך אתה ה’ מקדש את שמך ברבים – מתחילתה ועד סופה היא ברכת הודאה, ומשו”ה אינה פותחת בברוך אלא חותמת בברוך, עי’ ברכות מ”ו תוס’ ד”ה כל וטו”ז סוף סי’ מ”ו (סק”ט), ואין לה שייכות עם ברכות לפני ואחר ק”ש שאין אומרים אם עבר זמן ק”ש.
ודוקא אם ירא שאם ימתין יעבור זמן ק”ש, אז יכוין כאן כשאמר שמע ישראל, לצאת בזה אף חובתו (עי’ מג”א שם), אבל בלא זה מה שמזכירין פסוק שמע בתוך הך ברכת הודאה, אין לה שייכות עם מצות קריאת שמע, וראיה עי’ ב”ח סי’ מ”ו שמביא שיטה בשם רמב”ן שלא יאמרו פסוק שמע כאן, אלא “ומייחדים שמך פעמיים באהבה ואומרים ה’ אלקינו ה’ אחד”.
לכן יכול לומר ברכה זאת אף לאחר שעבר זמן ק”ש, והוא כמו ברכות הודאה שלא עשאני נכרי, עבד, אשה בברכות השחר, שיכול לאמרן לא בלבד בזמן שחרית, עי’ משנה ברורה סי’ ע”א ס”ק (ו’) [ד’] [א.ה. שכתב שמי שהיה אונן ונקבר המת רק לאחר ד’ שעות, י”א שלא יאמר ברכות השחר כיון שבשעת עיקר חיובו היה פטור, וספק ברכות להקל, אך ברכת התורה וברכת שלא עשני גוי ועבד ואשה לכו”ע יכול לברך], כן נראה לי.
בברכת שלום וכל טוב מוקירו בלב ונפש,
יוסף ברייער

עלה צדקה
צדקה לשם כבוד
ע”פ ספר חדוותא דשמעתתא על מסכת כתובות
מאת הרה”ג ר’ ירחמיאל ישראל סעקולא שליט”א
ולך תהיה צדקה (כד, יג).
בגמרא (סו, ב), ת”ר מעשה ברבן יוחנן בן זכאי וכו’ ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתם של ערביים וכו’, אמר לה בת מי את, אמרה לו בת נקדימון בן גוריון אני, אמר לה בתי ממון של בית אביך היכן הלך, אמרה לו רבי לא כדין מתלין מתלא בירושלים מלח ממון חסר ואמרי לה חסד וכו’. ונקדימון בן גוריון לא עבד צדקה, והתניא וכו’, איבעית אימא לכבודו הוא דעבד, ע”כ. והקשה המהרש”א בחידושי אגדות (שם), הרי איתא בגמרא (בבא בתרא י, ב) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור, ואם כן אמאי נקדימון בן גוריון לא קיבל שכר על הצדקה, אף שעשאה לכבודו. ותירץ שנותן צדקה לכבודו גרע טפי מנותן שלא לשמה.
והקשה באתוון דאורייתא (כלל כג) שהרי כתב רש”י (דברים כד, יט – מהספרי) דאפילו נפל סלע מידו ומצאו העני מקיים המאבד מצות צדקה ומתברך אף שלא נתכוון כלל ולא עשה מעשה, חזינן דהעיקר במצות צדקה הוא התוצאה. ומהאי טעמא כתבו הרבה אחרונים [פרשת דרכים (סוף דרוש ג), נודע ביהודה (דרשת אהבת ציון דרוש י) ועוד] דבמצות צדקה ליכא חסרון דשלא לשמה, כיון דסוף סוף המקבל יש לו. אם כן מאי גריעותא איכא בנותן צדקה לכבודו, הלא סוף סוף נהנה העני.
והנראה בזה בס”ד, דהן אמת דעיקר מצות צדקה הוא קבלת העני, מכל מקום ודאי שיש חלק במצוה מצד הנותן, שהנה כתב בספר החינוך (מצוה סו) בשורש מצות צדקה וז”ל, שורש המצוה שרצה הא-ל להיות ברואיו מלומדים ומורגלים במידת החסד והרחמים כי היא מידה משובחת, ומתוך הכשר גופם במידות הטובות יהיו ראוים לקבלת הטובה וכו’ וכו’, עכ”ל. הרי להדיא דשורש מצות צדקה הוא לעשות את האדם הנותן לרחמן, שמצד קבלת העני הרי יכול ה’ ליתן לו מחסורו בדרכים אחרות.
וכן כתב להדיא בצפנת פענח (פרק י מהלכות מתנות עניים הלכה ד) שבמצות צדקה יש שני חלקים. חלק אחד מצד הנותן, וחלק שני מה שעל ידי זה מקבל העני הממון הנחסר לו, עיי”ש. ויש עוד ראיות ליסוד זה מכמה דוכתי.
וממילא י”ל, שכל יסוד האחרונים בזה שאין דין לשמה בצדקה כלל, הוי אך ורק לגבי חלק המצוה שהוא בהשלמת חסרון המקבל, אבל חלק המצוה שהוא מצד הנותן לעולם דומה לשאר מצוות, ויש בו גריעותא בעשה שלא לשמה.
ע”פ זה מיושבת היטב קושיית המהרש”א מנקדימון, דהנה המהר”ל (נתיבות עולם נתיב הצדקה פרק ג) ביאר ענין ‘מלח ממון חסר’ דהוא משום דהממון דומה למעין, ורק אם משפיע לאחר אזי משפיע לו ה’ יותר. ונראה שזהו משום חלק הצדקה מצד הנותן, שהרי רק בזה שהוא נותן נעשה למשפיע. וכעין זה מבואר בדברי החינוך (שם) שכתב ‘ומתוך הכשר גופם המידות הטובות יהיו ראוים לקבלת הטובה’, ודבריו שם הם כלפי חלק המצוה מצד הנותן, מבואר דהמעלה דמלח ממון חסר תלוי במצות הנותן דוקא. ואם כן א”ש דכיון דנקדימון בן גוריון עשה לכבודו ושלא לשמה אבד ממונו ולא היתה לו הסגולה דמלח ממון חסר.

קול עלה
שיעור יתום
ראיתי בעלה מידות (גליון ראה) בענין עד אימתי נחשב יתום, והביא דברי הרמב”ם (דעות פ”ו ה”י) וז”ל ועד אימתי נקראים יתומים לענין זה עד שלא יהיו צריכין לאדם גדול להסמך עליהן וכו’ אלא יהיה עושה כל צרכי עצמו לעצמו כשאר כל הגדולים עכ”ל.
יש לעורר שאולי כל דברי הרמב”ם הם רק בענין מצות בין אדם לחבירו, כמבואר בדבריו וז”ל חייב אדם ליזהר ביתומים עכ”ל, אבל לגבי היתום עצמו יש לו מעלה של יתום כל ימי חייו בנוגע היחס בינו להקב”ה.
ואפשר להביא ראי’ ליסוד זה מאסתר המלכה, דהנה איתא במדרש רבה פרשת לך לך (פרשה לט פרק יג), ואברם בן שבעים וחמש שנים (עי’ בראשית יב, ד) הה”ד ויהי אומן את הדסה היא אסתר (אסתר ב, ז), רב אמר בת מ’ שנה היתה ושמואל אמר בת שמונים שנה היתה ורבנן אמרי בת שבעים וחמש. אמר הקב”ה לאברהם, אתה יצאת מבית אביך בן שבעים וחמש שנים, חייך אף גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן שבעים וחמש שנים כמנין הדסה, ע”כ. היינו ש’הדסה’ בגמטריא 74, והרש”ש אמר שגמטריא עם הכולל 75, וי”א שבגיל 74 נלקחה מבית מרדכי אל בית הגי שומר הנשים וי”ב חדש היתה בתמרוקיה, הרי 75.
ובגמ’ במגילה איתא עיברתה אמה מת אביה וכיון שנולדה מתה אמה, ומצינו במדרש רבה אסתר (פרשה ח פרק ז) בתפילת אסתר לרבונו של עולם… עזור נא אמתך אשר נשארתי יתומה בלי אב ואם וכו’. ועיין שם שהתפללה עוד תפילה וז”ל ואתה אבי יתומים עמוד נא לימין היתומה הזאת אשר בחסדך בטחה, ותנה אותה לרחמים וכו’. וגם מבואר שם במדרש (פרשה ט פרק א) כשהקב”ה קיבל תפילת אסתר וז”ל ויפן לצער היתומה אשר בטחה בו עכ”ל.
והרי זה פלא! עדיין היא ביקשה מה’ כיתומה אפילו שהיתה זקנה כבת שבעים וחמש! שמע מינה שאם יש מישהו שנתייתם מאב ואם כשהוא קטן, נשאר בבחינת יתום כל ימיו ויש בתפילתו כח מיוחד, כמפורש בפסוק (שמות כב, כב) “כי אם צעק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו”.
ישראל אלטר לעבאוויטש
* * *
ראשי תיבות בספר
אודות המאמר המצויין על כתיבת והוצאת ספרים (גליון ראה), בעניין שימוש בראשי תיבות בספר – בדידי הווה עובדא, הבאתי לפני מרן הגר”ח קנייבסקי זצ”ל חלקים מההדרת ספר ישן, אחד הדברים שהורה לי היה לפתוח את כל ראשי התיבות. להבנתי, נהגו מקדמא דנא לכתוב עם קיצורים רבים בכדי להפחית בהוצאות ההדפסה.
אביגדור קצבורג
* * *
כל ימיו בעמוד והחזר
מה שהביא ידידי הרב צבי פינקלשטיין מהרמב”ם שכשמכין ספר לדפוס “יחזור עליו אלף פעמים”, רציתי לציין מה שראיתי בספר ברכת ישראל (מהד’ עלה זית תשפ”ו – קרח סימן טו אות ה, ובהערה סד) וכן הובא בהקדמת המו”ל של המשך חכמה (המהדורה האנגלית – מהד’ עלה זית תשפ”ו) שהרה”ג רבי מאיר שמחה היה עובר על המשך חכמה כל ימיו, וגם כשהיו מגיעים אנשים חשובים היה מראה להם, וגם משמע שם שהיה משנה דבריו ע”פ הערותיהם.
דוב פערציגער
* * *
ברכה על מגילה והלל
א. אודות מה שהעיר הרב רוזנברג שליט”א (גליון שופטים) בדעת הגר”א דבירך על קריאת המגילות דהוא מדין קריאת התורה בצבור, לא נראה כן, שהרי הגר”א בירך גם ברכת שהחיינו, וודאי שאם כל הברכה היא משום קריאת התורה בצבור, אין סברא לברך עליה ברכת שהחיינו, ופשוט.
וכן נראה פשוט דרק מטעם ברכת המצות [או ברכה על לימוד התורה] ראוי לברך על קריאת מגילות, ולא משום קריאת התורה בצבור, דהרי הגר”א בירך וצונו, וכלשון המסכת סופרים, וכיון שכן מסתבר דברכתו היא משום לתא דברכת המצות, וכן נקט הגרי”ז (הל’ ברכות) בדעת רבינו שמחה בהגה”מ.
ולפי”ז לא דמי כלל לברכת התורה בשמחת התורה, דשם הוי מדין קריאת התורה בצבור, אבל הכא מדין ברכת המצות הוא ואין ענינו לכאן. וגם לא ידעתי מה שהביא הרב ראיה מדברי הגר”א לומר ‘דמסתמא היה מברך עליה’, והיאך מביאין ראיה מסברא שלנו, הלא יאמר החולק דמסתמא לא בירך הגר”א עליה.
אך מדברי הרמ”א משמע דהיה לו צד לברך על קריאות מטעם קריאת התורה, אבל אף הרמ”א היה דן לברך מטעם ברכת המצות כמו שהביא מהלל.
ב. גם מה שסיים הרב שלכאורה אי אפשר לפרש דברי ר”ת בהלל שלא גרע מקורא בתורה ממש שמברך ברכת קריאת התורה, דהא ר”ת עצמו בתוס’ ר”ה (לג, א) ס”ל שאין מברך על קריאת התורה משום ת”ת, עכ”ד.
לענ”ד מה שכתבו התוס’ בסוכה בשם ר”ת דמברכין על הלל משום דלא גרע מקורא בתורה, אין כוונתו לקריאת התורה בצבור, אלא כונתו לברכת המצות בלימוד תורה, ועיין בחידושי מרן רי”ז הלוי הל’ ברכות שביאר כן להדיא דהברכה היא משום ברכת המצות, וא”כ לא איכפת לן כלל מה שלא בירך ר”ת על קריה”ת מטעם ת”ת, דאין זה מעניננו כלל. והכלל הוא דמצות ת”ת היא חפצא הראוי לקבוע עליה ברכה, על כן אף במצות הלל נמי בדין הוא לברך עליה, דהרי מטעם המנהג ראוי לומר וצונו כמו שביאר הגרי”ז, ומטעם דהחפצא אינו דבר הטעון ברכה, כיון דמצות ת”ת בעי ברכה, ע”כ שפ’ הוא חפצא הראוי לברכה.
אך נראה דכל זה דוקא אם הלל הוא מטעם קריאה, אבל לדעת הרמב”ן דהוא מטעם שירה, והיה נוהג מצות הלל אפילו מקודם שבא דוד, והשירה היתה איזה שירה לה’ כמש”כ הרמב”ן, לא שייכא מצותה למצות ת”ת.
בכבוד, נחום דוד ארנשטיין
* * *
סעודת שבת קודם שש שעות
בענין מש”כ הרב שמואל פישהוף שליט”א (גליון שופטים) לפרש מש”כ הב”ח לאכול סעודת יום השבת קודם שש שעות, שיש לפרשו ע”פ המגן אברהם בסימן קנז שמונין משעת קימה ולא בשעות היום, יש לציין שכעי”ז כתב ההפלאה (מכון המאור – סימן רפא) לפרש מש”כ הרמ”א שם שבשבת מאחרין יותר לבא לבית הכנסת מבחול, דבתמיד של ימות החול נאמר “בבקר” ואצל שבת נאמר “וביום השבת” דמשמע איחור, עכ”ל. והקשה הב”ח, והא קרא זה נאמר בענין מוסף ואינו ענין לתחילת היום לאחר מלבוא לבהכנ”ס. וביאר ההפלאה דאה”נ הפסוק מיירי רק במוסף, ומטעם שכתב הרמ”א יש לאחר המוסף, אלא שמכיון שאסור לאכול לפני מוסף ממילא מאחרין אף תחילת היום כדי שהגם שיאחר המוסף יהא עדיין תוך שש שעות מזמן קימה ע”פ המג”א הנ”ל, ולא יעבור איסור תענית בשבת. הרי שהרחיב דברי המג”א לענין איסור תענית בשבת. וגם מבואר שלא חש שיאכל הסעודה קודם חצות. ויתכן כנ”ל דסגי שיאכלנו קודם שש שעות משעת קימה, או דלמא שחולק על עיקר ההלכה של הב”ח. אמנם יש להעיר שהב”ח עצמו נתקשה ברמ”א הנ”ל ולא תירץ כההפלאה, אלא שכמובן אין הכרח שטעמו משום שחולק על הבאת סברת המג”א.
בברכת כוח”ט,אברהם עקיבא גרטזר
* * *
זמן קריאת שמע וזכירת יציאת מצרים
מאד נהנתי במה שכתב הג”ר ישראל בונים שרייבער (גליון עקב) לבאר בדעת הרמב”ם דמצות קריאת שמע שורשה היא מצוה תמידית של קבלת עול מלכות שמים, ורק דקוראין אותה פעמיים ביום אחת ביום ואחת בלילה. ובאמת נראה שכן הוא פשטות הגמרא והפוסקים, ועצם המצוה והקריאה יוצאים כל היום וכל הלילה, ורק דתקנו חכמים זמן לקריאתה, והוא מהא דתנן הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואם לא יצא היאך שייך ליתני לא הפסיד, וכן הוא בלשון הרמב”ם שלא יצא קריאת שמע בעונתה, הרי משמע דעיקר המצוה יצא, וכן הוא בשו”ע יכול לקראותה כל שעה רביעית ומיהו אין לו שכר כקורא בזמנה. ואין לומר דאך דיוקא הוא ולאו דוקא, דהנה בכסף משנה נקט כן להדיא (קריאת שמע א, יג) דזמן קריאת שמע של יום אינו אלא אסמכתא. ולפי זה צ”ע מאי דנקטו עלמא וכן נקט המשנ”ב דלאחר זמנה שוב אינו יוצא ואינו מחויב עוד לקראותה.
ובמה שתמה הרב אשר רווח (גליון ראה) במה שלא דנו הראשונים והפוסקים היאך יכולים לקיים זכירת יציאת מצרים מבעוד יום, נראה שנקטו דקיימא לן כחכמים דלא דרשו כל לרבות הלילות ולא כראב”ע, וכן משמע דנקט כן הרי”ף מדהשמיט לדין זה דזכירת יציאת מצרים בלילות. וא”כ אינו אלא תקנת חכמים להזכירו בקריאת שמע. וכן מוכח מתוספות ריש ברכות, דמקשי על רש”י שכתב שיוצאים ידי חובת קריאת שמע בקריאתה על המיטה, דא”כ שלש פרשיות היה לו לקראות. ואם זכירת יציאת מצרים בלילות מצוה היא, תקשי נמי לדידהו היאך קוראים אותו מבעוד יום. אולם על רש”י יפה הקשו, דהנה בפ’ היה קורא (יד, ב ד”ה והא בעי לאדכורי י”מ) פירש רש”י דתנן מזכירין יציאת מצרים בלילות, הרי להדיא שנקט רש”י דהלכה כראב”ע, ולכן הקשו עליו תוס’.
בברכה אברהם לעזער

עלה מעמד
בענין הבערה ללאו יצאת
קטעים מתוך שיעורו של הגאון הגדול רבי יעקב דריללמאן שליט”א שנמסרו במעמד לזכרו של מרן רבן של ישראל בעל אור שמח ד’ אלול תשפ”ו לפ”ק – מאה שנה להסתלקותו, נכתב ע”י הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
אני מודה להשי”ת שזכיתי ללמוד אצל מו”ר הגאון רבי יצחק הוטנר זצ”ל שנטע בקרבי אהבה לדברי רבותינו האחרונים זצ”ל, כדוגמת בעל אור שמח זצ”ל, וכמו בעל אבני נזר והגאון מקוטנא זכרונם לברכה, והדריך אותנו להעריך את חידושיהם והברקותיהם של אלו הגאונים. ויש לעורר את בני התורה בזמנינו שאינם מעיינים מספיק בספרי האחרונים כעין אלו, רק פעמים לוקחים איזה קושיא מהאור שמח, אבל לא יודעים להעריך את דבריהם מספיק. הדבר הראשון ששמעתי ממו”ר בשם האור שמח הוא דבריו בפרק יח מהלכות סנהדרין, ואמר אז מו”ר הגרי”ה שדברי האור שמח הוא “חידוש על גבי חידוש”, ולכן ברצוני להרחיב הדיבור בדבריו ויהי זכרו ברוך. (דברי פתיחה של ראש הישיבה שליט”א)
איתא בגמרא (יבמות לג, ב) והא”ר יוסי הבערה ללאו יצאתה”. ובאור שמח (פרק יח מהלכות סנהדרין) הקשה קושיא נפלאה וז”ל, מעודי לפלא בעיני איך לא אשתמיט תנא ותני אליבא דרבי יוסי דהבערה ללאו יצאתה דהמבעיר בשבת לוקה, עכ”ל. כלומר, לא נזכר בשום מקום במשנה ובברייתא שיטה כזו שהמבעיר אש בשבת לוקה, ואם באמת סבר כן רבי יוסי מדוע לא נזכר. ומחדש האו”ש דיתכן, דר’ יוסי דאמר הבערה ללאו יצאת סבר ג”כ דחייב מיתה על הבערה, רק שאינה בכלל מלאכה, דממה שהיתה בכלל לא תעשה כל מלאכה ויצאה, לימדתך תורה דאינה בכלל מלאכה, אבל מכל מקום המבעיר בשבת חייב מיתה ד’חילול’ מקריא, ובקרא כתיב מחלליה מות יומת, לכן המבעיר בשבת חייב מיתה, רק שאינה בכלל מלאכה, ובכרת לא נזכר רק מלאכה, כל העושה מלאכה ונכרתה לכן אין חייבין קרבן עליה, עכ”ד. כלומר, שגם רבי יוסי סבר שהמבעיר אש בשבת חייב סקילה, כיון שסקילה תלויה בשם חילול והרי חילל את ה’, והא דאמרו ללאו יצאת היינו שאינו חייב כרת כיון שכרת תלוי בשם מלאכה והבערה לא מקרי מלאכה. והא דאינו לוקה הוא משום דהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. זהו החידוש! [ובהמשך דברי האו”ש נתבאר החידוש שע”ג החידוש, ואכ”מ.]
אלא שקשה, שהרי הרמב”ם בפיה”מ (מכות פ”ג משנה א) הביא שלש דוגמאות להאי כללא דלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, והשלישית היא “לא יהיה לך אלהים אחרים”. והביאור בזה, שהחיוב מיתה הוא במקבל עבודה זרה לאלוה (סנהדרין ס, ב), ובתורת כהנים (פ’ קדושים) שנינו וז”ל, ואלהי מסכה לא תעשו, יכול יעשו להם אחרים, ת”ל לא לכם, או לא לכם יכול הם יעשו לאחרים, תלמוד לומר לא תעשו לא לכם, מיכן אמרו העושה עבודה זרה לעצמו עובר משום שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם, ור’ יוסי אומר משום שלש משום לא תעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך, ע”כ. והיינו דנחלקו ת”ק ורבי יוסי במנין המלקיות שהוא לוקה, דלת”ק אינו לוקה על לאו דלא יהיה לך, דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, ולזה נתכוון הרמב”ם. ומבואר מזה שרבי יוסי סבר שלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא מדוע אין לוקין על הבערה אליבא דרבי יוסי.
ויש לומר טעם חדש מדוע אין לוקין אליבא דרבי יוסי. והוא ע”פ שיטת הרמב”ם (מנין המצוות תחילת הל’ שבת ובהל’ שבת פכ”ד ה”ז ובספר המצוות ל”ת שכב) ד”לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת” היא אזהרה מיוחדת לבית דין שלא להעניש בשבת, ולא דבא ללמד שרק מיתת בית דין לא דחיא שבת, אלא גם מלקות כתב דאין עונשין בשבת. ובאבני נזר (או”ח סימן רכח) כתב דדעת רש”י כהרמב”ם הנ”ל, דהיא אזהרה לבין דין שלא להעניש בשבת עכ”ד. ולפי זה נראה דאין מלקות בהבערה דהו”ל לאו שבכללות, דכולל איסור הבערה ואיסור לבית דין להעניש בשבת, ואין לוקין עליו כלל.
[הערת הכותב: ראה בספר יד שלמה להגאון שליט”א עמ”ס יבמות (עמ’ רצה ועמ’ שכה) מש”כ הגאון שליט”א בענינים אלו.]

עלה פירוש
Meshech Chochmah
Based on Meshech Chochmah on Bereishis, Translated and Elucidated with In-Depth Annotation by Rabbi Avrohom Wagner shlita
וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא, יא).
It is not far-fetched to suggest the following reason for the Torah’s exemption of women from the mitzvah to procreate, obligating only men: Hashem’s statutes and His ways are ways of pleasantness, and all its paths are peace (Mishlei 3:17). This means that the Torah did not burden a Jew with what his body cannot bear. Many of the Torah’s laws show this. For example: The Torah forbade nothing without providing a comparable permitted item, as Chazal taught (Chullin 109b). For this reason, too, we are commanded to fast only one day a year—Yom Kippur—before which we are commanded and required to eat so that we have the strength to fast… Even more so, at the time of victory in war, due to the surge of emotion at the end of a successful campaign, Hashem knew that the soldier is unlikely to withstand his passions when he desires a yefas to’ar who was taken captive, and the Torah therefore permitted even a married yefas to’ar captive (Kiddushin 21b). “The Torah spoke only against the evil inclination” (Kiddushin ibid.)… We can see that this was a foundational precept for the Chazal, since they exempted a woman whose husband had children that died after his own death from yibum; even though yibum should be required here by a kal vachomer, because its ways are ways of pleasantness it is inconceivable that the Torah would force a woman already free to marry anyone back into yibum.
Therefore, since women are endangered by birth, to the point that Chazal said that it is common for women to die (see Tosafos, Kesubos 83a), the Torah did not decree that a woman be commanded to procreate, since requiring them to risk their lives is not darchei noam…
This resolves how Rav Yosef (Yevamos 65b) proved that women are not obligated to procreate from the pasuk (32:11), where Hashem tells Yaakov: I am Keil Shakkai; be fruitful and multiply using the singular form and did not say “be fruitful and multiply” in the plural; this indicates that only Yaakov was commanded to procreate, not his wives. The proof is difficult to understand, since earlier pesukim do use the plural. The above resolves it: That is, with regard to Adam and Chavah, whom Hashem blessed that they be fruitful and multiply before the sin of the Eitz Hada’as, when they did not experience pain in childbirth, both of them were obligated to procreate, since there was no reason to exempt a woman. Hashem therefore told both of them be fruitful and multiply using the plural form … Regarding Yaakov, the pasuk says be fruitful and multiply in the singular, excluding his wife, so Rav Yosef’s proof holds. This is a correct way to resolve the difficulty with Rav Yosef’s proof; the Maharsha (Sanhedrin 59b) left this question on Rav Yosef’s proof from the form of our pasuk with the comment, “it can be resolved,” and this is what he meant. (adapted from Meshech Chochmah Bereishis 9:7)
* * *
A He’arah on the Meshech Chochmah
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
In the Gemara in Chullin (109b) to which the Meshech Chochmah alludes, Yalsa, the wife of Rav Nachman, declares that for everything the Torah forbade, it permitted something comparable. She proceeds to enumerate prohibitions together with their permitted counterparts: although the Torah forbade the chelev of a beheimah, for instance, the chelev of a chayah is permitted.
In the passage above, Rav Meir Simcha Hakohen assumes that the reason for this phenomenon is that a person cannot be overly restricted; he must be given some outlet for his urges. This is akin to the dispensation of yefas to’ar in this week’s parshah. Indeed, yefas to’ar itself is one of the examples in the Gemara.
Maharsha, however, explains Yalsa’s statement differently: one should not mistakenly attribute the Torah’s prohibitions to some inherent harm or repugnance in the forbidden items, for were that the case, their counterparts would not have been permitted. Rather, the Torah forbade them for reasons beyond human comprehension.
According to Maharsha, it is understandable that the Gemara includes blood, which is permitted in the form of liver, as well as yibum. According to the Meshech Chochmah, however, neither belongs on the list. The Mishnah at the end of Makkos (23b) describes blood as something from which a person recoils. It is not something people crave; why, then, would the Torah need to offer a concession?
As for yibum, it is not a dispensation a person can avail himself of at will; only if his brother dies childless may he marry the widow. If the Torah’s intention was to provide an outlet for a person’s desires, why should that outlet be confined to such specific circumstances?
According to Maharsha, by contrast, this fits well: if the very same thing is permitted under specific circumstances, it is thereby demonstrated that the prohibition is not due to any inherent repugnance or harm, but solely to the will of Hashem.