Shabbos Gilyon Behaaloscha 5786

עלה לשון
המספר לשון הרע
האם עובר גם על ביטול תורה
ע”פ דברי הרב עקיבא נויהויז שליט”א
מתוך קובץ המתיבתא – עטרת אברהם יעקב, יו”ל ע”י ישיבה תורה ודעת
ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה (יב, ח).
בפתיחה לספר חפץ חיים (מצוות עשין אות יב) כתב, דבזמן של סיפור לשון הרע עובר על מצוות עשה של לימוד תורה. וביאר שם בבאר מים חיים, שבמה שאינו מקיים עשה בעת שצריך לקיימה נקרא עובר על העשה. ומוסיף שם הח”ח, ולא תקשה א”כ למה אמרו ביומא (יט, ב) כל השח שיחת חולין עובר בעשה שנאמר ודברת בם ולא בדברים בטלים וכו’, תיפוק ליה שעובר על עשה דתורה ע”י מה שאינו מקיים את מצוות עשה דת”ת. י”ל דאה”נ, אלא דהגמ’ בעי לאשכוחי יותר מזה, דעובר עוד ע”י השיחת חולין על מצות עשה בפועל ממש בקום ועשה, מלבד מה שעבר על העשה בתורה בשוא”ת, עיי”ש.
ובספר טעמא דקרא (בריש מגילת אסתר) הביא הגרח”ק שהחזו”א חלק על הח”ח בזה, וס”ל שכשמדבר לשה”ר אינו עובר בביטול תורה, שכשאסרתו תורה לשון הרע נתנה עלה התורה שם חדש של לשון הרע ואין עלה שם ביטול תורה. דמה שאמרו בכל מקום חייב שתים, זהו רק בשתי לאוין שיתכנו לעבור על כל אחד בפנ”ע, ובמקרה נפגשו שני הלאוין, אז עובר על שניהם, אבל כשמוכרח תמיד שיבואו שני הדברים יחד, כמו בלשון הרע, אז כשאסרה התורה לדבר לשון הרע הפקיעה התורה ממנו שם ביטול תורה. עיי”ש, ובחזו”א תשובות וכתבים (סי’ עה).
ולכאורה יש לתמוה על החזו”א, דהרי שפיר יתכן לעבור על לשון הרע שלא יהיה בה ביטול תורה, והיינו באופן שפטור מת”ת, כמו בשעה עוסק בפרנסה דילפינן מקרא דואספת דגנך דפטור מת”ת, וכן במקומות המטונפים שאסור בדברי תורה, וכל כיוצא בזה.
ונראה לומר, דהנה בעיקר מה שהקשה הח”ח שם על הגמ’ ביומא למה לי קרא לאסור דברים בטלים והא בלא”ה הוי ביטול תורה, תירץ בברכת שמואל (קידושין סי’ כז) דיש שני מיני ביטול תורה, יש ביטול תורה ע”י שאינו לומד, ויש ביטול תורה ע”י שיושב ומסירם מלבו, כמו דברים בטלים וליצנות. ועל הדין השני נאמר ודברת בם ולא בדברים בטלים, דבא לומר דהדברים בטלים המה בעצמם הסרת התורה מן הלב, ויש בזה ביטול תורה בידים ממש. ונפ”מ בזה, שאם יתנו לאחד שכר על דברים בטלים וליצנות לא יהיה עליו היתר דאומנות, משום דאומנות אינו היתר לביטול תורה, אלא דאומנות אין זה ביטול תורה. והיינו דנאמר איסור מיוחד לדבר דברים בטלים גם באופן דליכא מצות ת”ת, משום שמסיר תורה מלבו.
ומעתה מיושבת היטב דעת החזו”א, דבאמת תמיד לא יתכן לשון הרע בלא ביטול תורה, דגם במקום שפטור או שאסור ללמוד, אם הוא עוסק בדברים בטלים יש בזה איסור ביטול תורה מקרא דודברת בם ולא בדברים בטלים, שמסיר תורה מלבו, וא”כ בכל לשון הרע איכא ביטול תורה, דבכל לשון הרע איכא דברים בטלים.

עלה אבות
יוחנן כהן גדול
ע”פ ספר חכמי המשנה, על תולדות חכמי המשנה ותקופותיהם, מאת הרב דוד בעריל יפה שליט”א
אל תאמין בעצמך עד יום מותך (אבות פרק ב משנה ד).
איתא במסכת ברכות (כט,א): אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. אמר אביי הוא ינאי הוא יוחנן. רבא אמר ינאי לחוד ויוחנן לחוד, ינאי רשע מעיקרו ויוחנן צדיק מעיקרו, ע”כ.
הגר”א (אמרי נועם ברכות כט, א) כתב שיוחנן כהן גדול היה בנו של שמעון, בנו של מתתיהו כהן גדול שבימי חנוכה. וכן נקטו כותבי דברי הימים. עוד נקטו (כנראה על פי יוסיפון) כדברי רבא שינאי לחוד ויוחנן לחוד, כי לדעתם ינאי היה בנו של יוחנן [ואינו כל כך רחוק לנקוט כן על פי הכלל שבעלמא קי”ל כרבא נגד אביי].
עוד כתבו בספרי דברי הימים שיוחנן כ”ג גייר את האדומיים שהיו תחת ממשלתו בעל כרחם. ומצאתי שסיפור זה נזכר בדרשות הר”ן (דרוש ב). שהר”ן האריך בהא שאמרו חז”ל שאם המלכות ביד ישראל אז אין ממשלה לאדום, וכתב וז”ל, אמנם בזמן בית שני היה אדום תחת ישראל, כי הורקנוס הזקן [נראה שכוונתו ליוחנן שנקרא יוחנן הורקנוס] שמם שומרי ירושלים והכניסם בברית מילה, ובימי אגריפס כאשר נלכדה ירושלים באו גדודי אדום לעזור את יהודה, עכ”ל.
בספר דורות הראשונים (כרך ג’ עמ’ קצ”ז) ביאר את החשבון של יוחנן לגייר את האדומיים, ששיטת המתיוונים היתה שעל כל העם מוטל לנהוג בכל עניני הדת כפי דתו של הגוי המושל עליהם, בהיות הדת אצלם רק מהלכות מדינה ולא ממקור אמונה. ולכן בהיות היוונים מושלים על ישראל, הם ביקשו להכריח את כל בני יהודה ללכת בדתי היוונים. ועתה שנהפך הגלגל ובני יהודה היו מושלים, הם הפכו את דרכם ורצו להכריח את שאר העמים אשר תחת ממשלתם למול את בשר ערלתם, ובעצתם עשה כן יוחנן להאדומים, ואריסטובלוס לבני יתור.
והרב אביגדור מילר (צור התעודה עמ’ 141) כתב שעשה כן בגלל השפעת יועציו הצדוקים, ולא שאל בעצת חכמים. וכתב עוד שודאי ידע יוחנן כהן גדול שאין גירות כזו חלה בהלכה, אלא גיירם לשם עבדות, ומזה הוציאו חז”ל) בבא בתרא ג, ב) הורדוס, שהיה מיוצאי חלציו של אלו האדומיים, היה עבד דבית חשמונאי. ומעשה זה שהיה בהשפעת הצדוקים הביא להריגת כל בית חשמונאי והריסת הדת בארץ ישראל ע”י הורדוס.

קול עלה
גימטריאות ברש”י
מה שהביא ידידי הרב צבי להשלמת הענין כמה גימטריאות ברש”י על התורה – יש לציין שרובם מקורם מהגמרא, כגון מהפסוק (בראשית יט, כ) “אמלטה נא שמה” שמקורו בגמ’ שבת (י, ב). וא”כ אין הענין שרש”י חידש כאן גמטריאות, אלא הם ממקור קדום. ורק יש ממפרשי החומש כגון בעל הטורים שחידש גמטריאות על איזה רמזים, והם בודאי בבחינת פרפראות.
ותמה אני שלא הביא ידידי גמטריא נאה מרש”י בשם ר”מ הדרשן בפרשת נשא (במדבר ז, כ) שהיתה פרשת השבוע [של בני חו”ל], “מלאה קטרת” – גימטריה של קטרת תרי”ג מצות, ובלבד שתחליף קו”ף בדל”ת על ידי א”ת ב”ש ג”ר ד”ק.
משה ברוך קופמאן
תגובת הרב צבי פינקלשטיין: יש”כ על ההערות, ואענה על ראשון ראשון. א] מה שהעיר שרוב הגימטריאות המובאים ברש”י מקורם בחז”ל, אין הכי נמי, אבל מכל מקום רואים מפירוש רש”י שהגימטריאות יש להן חשיבות של דרשה ולא רק פרפרת בעלמא, שהרי הביאן בפירושו, ומוכח דס”ל שהן נכללות בפשוטו של מקרא. אמנם אפשר לומר שמודה רש”י לדברי הרא”ש שאי אפשר לחדש הלכה ע”פ גימטריא, כי לחדש הלכה הוא מדרגה אחרת. ומה שכתב כבודו לחלק בין הגימטריאות של בעל הטורים והגימטריאות המובאים בחז”ל, בודאי זו הגדרה נכונה, וכמו שהבאתי מהרמב”ן. ב] מה שהעיר שהיה לי להביא הגימטריא של “קטרת” הנמצאת בפרשתנו, אודה ואבוש שלא שמתי לב לזה, אמנם באמת לא באתי לאסוף כל הגימטריאות אלא להציב דוגמא של עשרה גימטריאות [כי עשרה הוא מספר שלם כמבואר בדרך החיים (אבות פרק ה)], וידעתי שיש עוד גימטריאות שלא הבאתי.
ואסיים בדבר מעניין שראיתי בסוף ספר ברכת פרץ, שם נדפס ‘פרפראות’ דהיינו גימטריאות על התורה שנתחדשו ע”י מרן בעל הקה”י. ובנו מרן הגר”ח קניבסקי זצ”ל כתב בהקדמתו וז”ל, הנה אאמו”ר זללה”ה הדפיס בסוף ברכת פרץ קצת גימטריאות על סדר התורה, ואח”כ הוסיף הוספות ע”ז בכמה מהדורות, והוא ז”ל לא רצה לאוספם יחד ולסדרם כסדר הראוי בכדי שלא יראה כאילו קבע ספר על גימטריאות, וכמש”כ הגאון הרב חיד”א ז”ל בשם הגדולים ערך גימטריאות שאין לאבד הזמן ולטרוח בגימטריאות, רק אם יבוא בנקל בעת מן העתים מה טוב עכ”ל. והנה אאמו”ר זללה”ה הי’ לו כשרון לזה, אשר כמו רגע היה מעלה בדעתו כמה גימטריאות, ואמר שרוב הגימטריאות עולים בדעתו בעת קריאת התורה או בלילה כשהלך לישון. אמנם כעת ראינו כי טוב לאספם יחד ולסדרם על סדר הפרשיות וכו’, עכ”ל.
* * *
ראיתי דברי הרב צבי פינקלשטיין בענין גימטריאות, שכרגיל כתב בטוב טעם ודעת, ןברצוני להעיר כמה הערות:
א. בתחילת ספר גימטריאות לר’ יהודה החסיד (שפירסם הר’ י. י. סטל) כתוב, “מנין לגימטריא מן התורה שנאמר כי לא דבר ריק הוא מכם בגימטריא גימטריאות”. ולחולקים, אולי זו גם אסמכתא בעלמא.
ב. ביאור המילה גימטריא (אם לא נאמר שהיא geometry), מצינו שני ביאורים בגדולי האחרונים: מרן הבית יוסף כתב בכללי הגמרא שלו (פ”ד מהליכות עולם) ש’גימטריא’ היא מילה מורכבת ‘גיא מטוריא’, דהיינו שרואים כל מילה כאילו היא הר, ויש עמק ליד אותו הר שאנחנו לא רואים, והגטימריא באה לגלותו. אולם רבנו אברהם זכות (ספר יוחסין ערך ר’ אלעזר חסמא) כתב שהמילה מקורה מיוונית, והיא מורכבת, ‘מיטריא’ זה מדידה, ‘גיא’ היא ארץ, ור”ל שהחכמה הזאת היא כעין מדידת הארץ שעל ידה ידעו את מדידת הארץ, וגם ע”י חשבון מילה אחת יודעים מה פשר השניה.
ג. מה שכתב הרב פינקלשטיין שגם הרמב”ן יודה שיש ב’ סוגי גימטריאות, לכאורה זה מוכרח מדברי הרמב”ן עצמו, שכתב כמה גימטריאות מדעתו בסוף ספר הגאולה. וא”כ מוכרחים לומר שיש גימטריאות מקובלות, ויש מהן שהן פרפראות לחכמה.
ד. מש”כ הרב פינקלשטיין שהרא”ש סובר שכל הגימטאריות הן אסמכתאות, עי’ בדברי הרמב”ם (פיהמ”ש נזיר פ”א מ”ג; הל’ נזירות פ”ג ה”ב) שלכאורה הולך בדרך זו.
ויש לעיין בדברי רש”י בפירושו למסכת אבות, שכתב על המשנה הנ”ל שהגימטריאות שהן חישוב האותיות הן פרפראות לחכמה, שאין מקבלים על לימודן שכר כשאר הלכות כיון שאינן אלא לימוד חכמה. ואולי הוא הוסיף לכת יותר רחוק, שלא רק שאינן דרשות גמורות, אלא אולי אפילו אינן תורה במובן הפשוט, וצ”ע.
בברכה רבה, איתן מרקוביץ
* * *
שנים שעלו לפיס
ראיתי בגליון נשא מה שהובא בספר החשוב ״סולם יעקב״ מידידי היקר הרה״ג ר׳ יעקב דאוויד שליט״א בענין פייס. והביא דברי מעיל צדקה שכתב שאין ראיה מ״רצים״ להגרלה, שמה שכהנים רצים למזבח אין בו דין הגרלה, וממילא ההלכה שאם שניהם שוין צריך להגריל עם כל הכהנים, אינו ראיה להגרלה אמיתית שהיו שנים שוין בו. והקשה הרב דאוויד יעקב מרש״י שכתב בהדיא שמה שכהנים רצין יש בו דין הגרלה (וכבר העיר בזה המגן גבורים). אולם, היה נראה, שאע״פ שגברא רבא חזינא, תיובתא לא חזינא. שהמעיל צדקה בתו״ד תירץ קושיא הנ״ל, שכתב שם ״אין מצד זה הדין שיהיה כל דאלים גבר וקל ברגליו לרוץ, שיזכה הוא יותר״. הרי שכתב שאע״פ שהוי הגרלה, אבל אינו כמו הגרלה אמיתית שכולם שוין בה, כיון שמי שקל ברגליו ודאי יזכה, משא״כ סתם הגרלה. וממילא אם שניהם שוין, הכל בטל. אבל בהגרלה אמיתית, אם שניהם שוין אין הכל בטל, כמש״כ.
בכבוד, אליעזר מרדכי הכהן גוטווירטה
* * *
לילה הולך אחר היום בתפילה
לענין הנידון (גליון אמור ואילך) על דברי הגמ’ בברכות (כח, א) שמי ששכח מנחה הוי “עבר יומו בטל קרבנו”, והעירו שבקדשים הלילה הולך אחר היום. לכאו’ אין אומרים כן לענין סדר תפילה היומיומי אפילו אם כנגד קרבנות תיקנום, ש”כבר מפורש על ידי דוד דכתיב (תהלים נה, יח) ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה” (ברכות לא, א).
אשר רווח
* * *
מתי נקבע שעצרת יום שניתנה בו תורה
ראיתי בגליון מאור הזית לחג שבועות מש”כ שכשקידשו החודש ע”פ ראייה לא היה היו”ט של שבועות שייך למתן תורה כיון שלפעמים נופל בה’ בסיון או ז’ בסיון. והביא שכ”כ בצל”ח (פסחים סח, ב). ותמהתי שהצל”ח שם מסיק דלא כזה והביא ראיה ברורה מהא דאמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מ”ט יום שניתנה בו תורה לישראל. ובימי רבי אלעזר תלמידו של רבי יוחנן עדיין קידשו ע”פ ראייה כמבואר בר”ה (כא, ב). וכ”כ הרמב”ם (פ”ה מהל’ קה”ח ה”ג) שרק התחילו לקבוע החדשים ע”פ חשבון בימות אביי ורבא [ועיין שקל הקודש להגרח”ק בביאור ההלכה ואכמ”ל]. ועיי”ש בצל”ח שמסביר מדוע כל שלשה ימים שייכים לקבלת התורה.
ונראה שגם הריב”ש (סימן צו) דס”ל דלא אמרו בתפילה זמן מתן תורה מסכים שהיו”ט נקבע למתן תורה שהרי כתב בתחילת התשובה שאפילו בימי האמוראים קדשו ע”פ הראייה כל זמן שהיו סמוכים בארץ. אלא דס”ל שאינו תלוי ביום מתן תורה. ואין לומר זמן מתן תורתינו.
ומש”כ ממה דאיתא במגילה (לא, א) דקורין בחודש השלישי על אף שבמתני’ תנן שקורין וביום הבכורים. אדרבה משם ראיה להיפך דהברייתא שמביא שיטת אחרים שקורין בחודש השלישי בודאי נשנית קודם ימי אביי ורבא [עיין פסיקתא דרב כהנא (פיסקא יב) – אמר הקב”ה לישראל בני היו קורין את הפרשה הזאת – קבלת התורה – בכל שנה ואני מעלה עליכם כאילו שאתם עומדים לפני הר סיני ומקבלים את התורה.]
ובשבת (קכט, ב) אמר שמואל שיש סכנה בהקזה במעלי יומא דעצרתא דנפיק ביה זיקא ושמי’ טבוח דאי לא קבלו ישראל תורה הוה טבח להו לבשרייהו. ובימי שמואל לא היה שבועות קבוע בו’ בסיון.
ובירושלמי מפורש דהוא יו”ט של מתן תורה. דאיתא בירושלמי (ר”ה פ”ד ה”ח, הובא בר”ח ר”ה לב, ב) בכל המועדים כתיב חטא ובעצרת כו’ ולא כתיב חטא. אמר להן הקב”ה כיון שקבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם. וע”ע תרגום שני (אסתר ג, ח) שהמן אמר שהיהודים אומרים בשבועות דין הוא יומא דאתיהבית אורייתא לאבהתנא על טורא דסיני. וע”ע מס’ סופרים (פי”ח ה”ג). ועיין רמב”ן (ויקרא כג, יז) ששתי הלחם שייך למתן תורה.
ובעיקר מש”כ בענין טעמי המצות. הדברים תמוהים ביותר ואין בהם ריח תורה שבודאי הטעם – flavor – הוא הטעם שהקב”ה נתן במצות [ועיין דעת תורה (ויקרא עמ’ קלט)] ולא יתכן להוסיף דבר שאינו שייך לעצם המצוה כדי להרגיש חיוב למצוה ודי בזה.
ובענין טעם קריאת מגילת רות עיין ילקוט (סו”ס תקצו).
שאול מאיר סויסא, טשערי היל

עלה ענוה
מידת הענוה של רבינו הקדוש
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה (יב, ג).
כדרך שמצינו במשה רבינו, שעל ידו ניתנה תורה לישראל והיה עניו מכל אדם, כך מצינו ברבינו הקדוש שעל ידו נכתבה תורה שבעל פה, שאף הוא היה עניו מכל אדם בדורו, כמו ששנינו (סוטה מט, ב) “משמת רבי בטלה ענוה”.
ומצינו בכמה מקומות בש”ס שרבינו הקדוש הצטיין בענוה, ואלו הן:
א] כמה גדולים מעשי חייא. איתא בב”מ (פה, ב), “היינו דאמר רבי כמה גדולים מעשי חייא. אמר ליה רבי ישמעאל ברבי יוסי, אפילו ממר? אמר ליה אין. אפילו מאבא? אמר ליה ח”ו, לא תהא כזאת בישראל”. והקשה המהרש”א (שם) שבשבת (קיח, ב) מבואר שרבי עדיף אפילו מרבי יוסי, דמשום הכי נקרא רבי “רבינו הקדוש” ולא רבי יוסי, כי אע”פ ששניהם התנהגו בקדושה מכל מקום רבי עדיף משום שלא הכניס ידו תחת אבנטו, עיי”ש. ותירץ המהרש”א דמה שאמר רבי על רבי חייא שהוא עדיף מיניה היינו רק “על צד הענוה, דאמרינן בסוף סוטה משמת רבי בטלה ענוה”.
ב] בבית דינו של רבי אין מתחילין מן הגדול. תנן (סנהדרין לב, א), “דיני ממונות הטמאות והטהרות מתחילין מן הגדול, דיני נפשות מתחילין מן הצד”. ובגמרא (שם לו, א), “אמר רב אנא הואי במנינא דבי רבי, ומינאי דידי הוו מתחלי ברישא. והא אנן מתחילין מן הגדול תנן. אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס, שאני מניינא דבי רבי, דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחלי”. ופירש”י “מפני ענוה יתירה שהיתה בו” (וכ”כ התוס’ בגיטין נט, א ד”ה דכולהו).
ג] הלך לקבל פני חכם סומא ולא חש על כבודו. איתא בחגיגה (ה, ב), “רבי ורבי חייא הוו שקלי ואזלי באורחא, כי מטו לההוא מתא אמרי [לאנשי העיר] איכא צורבא מרבנן הכא, ניזיל ונקביל אפיה. אמרי [אנשי העיר לרבי ורבי חייא] איכא צורבא מרבנן הכא, ומאור עינים הוא [הוא סומא]. אמר ליה רבי חייא לרבי תיב את, לא תזלזל בנשיאותך, איזיל אנא ואקביל אפיה. תקפיה [רבי לרבי חייא] ואזל בהדיה. כי הוו מיפטרי מיניה [מן ההוא צורבא מרבנן] אמר להו אתם הקבלתם פנים הנראים ואינן רואין, תזכו להקביל פנים הרואים ואינן נראין. אמר ליה [רבי לרבי חייא] איכו השתא מנעתן מהאי בירכתא”.
ד] לאחר מותו בא לביתו כל ערב שבת והפסיק לבא משום כבוד אחרים. איתא בכתובות (קג, א), “כל בי שמשי הוה אתי לביתיה, ההוא בי שמשא אתאי שבבתא קא קריה אבבא, אמרה אמתיה שתיקו, דרבי יתיב. כיון דשמע שוב לא אתא, שלא להוציא לעז על צדיקים הראשונים”.
ה] מי שמתגאה אינו הגון ללמוד תורה מפי רבי. ביבמות (קה, ב) איתא שרבי ישמעאל ברבי יוסי בא לבית מדרשו של רבי ללמוד תורה מפיו, ובשעה שנכנס רבי לבית המדרש וכל התלמידים הלכו לישב במקומם, “רבי ישמעאל ברבי יוסי אגב יוקריה הוה מפסע ואזיל [הולך לאט]. אמר ליה אבדן [תלמידו של רבי היה], מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש. אמר ליה אני ישמעאל בר’ יוסי שבאתי ללמוד תורה מרבי. אמר ליה וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי”. ופירש המהרש”א (שם) דהכי קאמר אבדן, “לפי שאתה מתגאה ומשתרר ומיקל בכבודן כ”כ אין אתה ראוי להיות מתלמידיו של רבי שהיה מפורסם במדת ענוה, כדאמרינן בסוף מסכת סוטה משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא”. [עיין שם שפירש כל המעשה על דרך זה.]
ו] ‘כל מה דיימר לי בר נשא אנא עביד’. איתא בירושלמי (כלאים ט, ג, וכן הוא בבראשית רבה לג, ב), “רבי הוה ענוון סגין [עניו גדול] והוה אמר כל מה דיימר לי בר נשא אנא עביד, חוץ ממה שעשו זקני בתירה לזקני [הלל] דשרון גרמון מנשיאותיה ומנוניה”.
ז] ‘לא נהניתי אפילו באצבע קטנה’. בכתובות (קד, א) איתא, “בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר, רבש”ע, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה”. בהקדמה לפירוש אהבת איתן על משניות [הפירוש ‘אהבת איתן’ לרבי אברהם אבא קרעניץ (תקפ”ט–תרמ”ט) נדפס במשניות ווילנא, אבל ההקדמה לא מופיעה שם, רק בספר אהבת איתן עצמו. מו”ח הוא נין ונכד להרב המחבר זצ”ל] הקשה על מאמר זה ג’ קושיות: א. ממה שאמרו (עבודה זרה יא, א) שלא פסק משולחנו של רבי לא צנון ולא חזרת וכו’. וכן הקשו התוס’ (שם ד”ה צנון). ב. מאי שייכא הנאה באצבעות, לכאורה הול”ל שלא נהנה בפיו או במעיו וכדומה. ג. למה זה גלוי וידוע רק לפניו יתברך, הלא כל מקורביו יכולים להבחין אם הוא נמנע ממעדנים.
על כן פירש האהבת איתן, שאין כוונת רבי להנאה ממאכלים ומעדנים (כדברי התוס’ בכתובות שם ד”ה לא), אלא להנאה של כבוד המגיע לו ממה שחיבר את המשנה. והכי קאמר, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי לכתוב את המשנה [שכן כותבים באצבעות היד], ועברתי על דת תורה משום עת לעשות לשם, ויודע אני שירננו אחריי ויאמרו שעשיתי כן לכבוד עצמי, אבל ידוע לפניך שלא נהניתי אפילו באצבע קטנה, עכ”ד. ורואים מכאן גודל ענוותנותו של רבינו הקדוש.
ח] דרכו של רבי לומר ‘אומר אני’. הגאון רבי יוסף ענגיל (בית האוצר מערכת א-ו כלל לג) העיר שדרכו של רבי לומר דבריו בלשון “אומר אני”, מה שלא נמצא כן אצל שום אחד משאר החכמים רק על צד המיעוט. וביאר שהוא דרך ענוה, וכדרך שאומרים היום “נלענ”ד”, כלומר שאינו אומר כן בהחלט רק שלדעתו כן נראה.
והביא מקומות רבים שבהם אמר רבי “אומר אני”: [א] קידושין (ט, ב). [ב] גיטין (לח, ב). [ג] שם (לט, ב). [ד] שם (נב, א). [ה] ערכין (יז, א). [ו] שם (כד, ב). [ז] תענית (ב, ב). [ח] שם (יז, א) ובסנהדרין (כב, ב). [ט] פסחים (עה, א). [י] ב”ק (קיד, ב). [יא] חולין (כד, ב). [יב] כריתות (יח, ב). [יג] שם וביומא (פא, ב). [יד] ב”ב (קכד, א). [טו] מגילה (ד, ב). [טז] עוד שם. [יז] מנחות (יד, א). [יח] עירובין (ג, ב). והוסיף הגר”י ענגיל, “וכהנה רבות מאד גם בירושלמי ותוספתא ושאר ספרי חכמים אספרם מחול ירבון”.
ואסיים בהערה נפלאה שעליה עמד הגר”י ענגיל (שם). הנה כמו שלא נמצאת שיגרת לשון “אומר אני” אצל שום אחד מן החכמים זולת רבי, כך בפסוקי תנ”ך לא נמצאת לשון “אומר אני” בשום מקום, זולת פעם אחת בתהלים (מה, ב), “רחש לבי דבר טוב אומר אני מעשי למלך לשוני עט סופר מהיר”. וכתב הגר”י ענגיל שפסוק זה מרמז על רבי וחיבור המשנה שלו. דהיינו שהפסוק מדבר ברוח הקודש בעד רבי, וקאמר “רחש לבי דבר טוב” לכתוב את המשנה, ו”אומר אני מעשי למלך”, כלומר משום עת לעשות לה’ [היינו “מעשי למלך”], “לשוני”, מה שצריך להיות בעל פה, “עט סופר מהיר”, רשאי אני לכתוב בעט. והמילים “לבי דבר טוב” סופי תיבות רבי. והמילה “לשוני” בגימטריא יהודה הנשיא. עיין שם שהאריך בפירוש הפסוקים בתהלים שם על פי דרך זו.

עלה לוח
Parshah Pairings
Adapted from Kuntres Ohr Zarua,
A Simplified Study of the Jewish Calendar
by Rabbi Alexander Ziskind Scharf
Why Parshiyos are Combined The Torah is comprised of fifty-four parshiyos. A standard Jewish year consists of only fifty weeks. Furthermore, when Yom Tov is on Shabbos we do not read the weekly parshah. Therefore, in order to complete all fifty-four parshiyos during the year, we must at times read two parshiyos in one Shabbos.
When parshiyos are combined, they are paired as follows:
(I) Vayakhel–Pekudei, (II) Tazria–Metzora, (III) Acharei Mos–Kedoshim, (IV) Behar–Bechukosai, (V) Chukas–Balak, (VI) Mattos–Masei, (VII) Nitzavim–Vayeilech
The Rules for Combining Parshiyos The rules that dictate when parshiyos are combined are as follows:
Parshas Bereishis must be read on the Shabbos following Simchas Torah.
During the times of the Sanhedrin, the decision to proclaim a leap year was not made until the month of Adar. Thus, it was impossible to know if it was necessary to combine parshiyos until Adar. Therefore, the parshiyos of Bereishis through Shemini are never combined.
Parshas Tzav should preferably be read on the Shabbos preceding Pesach, as it provides the basis for kashering metal utensils (Vayikra 6:20). However, some years Parshas Tzav cannot be read on that Shabbos.
Parshas Bamidbar should preferably be read the Shabbos before Shavuos. The Gemara (Megillah 31b) teaches that Ezra Hasofer decreed that Parshas Bechukosai, which contains the Tochachah should be read prior to the arrival of Shavuos “so that the year may end along with its curses.” (Shavuos is considered a Rosh Hashanah because it is the Day of Judgment for the fruits of the trees.) Chazal wanted to create a separation between the Tochachah of Parshas Bechukosai and the festive holiday of Shavuos. Therefore, Parshas Bamidbar is read on the Shabbos that precedes Shavuos.
Parshas Devarim must be read on the Shabbos before Tishah b’Av because it contains the pasuk (Devarim 1:12) איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם, which recalls Megillas Eichah.
Parshas V’zos Haberachah is read on Simchas Torah.
Combining Parshiyos in a Standard Year
Vayakhel–Pekudei: There are seven kevios of standard (non-leap) years. Of the seven, two are chaseirah (353 days), two are k’sidra (354 days), and three are sheleimah (355 days). Two of the three sheleimah years (בשה and זשג) contain twenty-four Shabbosos between Simchas Torah and Pesach. Since, optimally, Parshas Tzav should be read on the Shabbos before Pesach, we must read twenty-five parshiyos in the preceding twenty-four weeks. We accomplish this by combining parshiyos twenty-two and twenty-three — Vayakhel and Pekudei.
The kevius of השא (a standard year that begins on a Thursday, in which both Cheshvan and Kislev contain thirty days and Pesach begins on Sunday) allows for twenty-five Shabbosos between Simchas Torah and Pesach; in such a year there is no need to combine parshiyos.
Tazria–Metzora, Acharei Mos–Kedoshim, and Behar–Bechukosai: As stated, Parshas Bamidbar should be read on the Shabbos before Shavuos. There are only six Shabbosos between Pesach and Shavuos. Therefore, in all standard years, the parshiyos of Tazria–Metzora, Acharei Mos–Kedoshim, and Behar–Bechukosai are combined so that Parshas Bamidbar will be read on the Shabbos before Shavuos.
Chukas–Balak and Mattos–Masei: We noted above that Parshas Devarim must be read on the Shabbos before Tishah b’Av. Parshas Devarim is the tenth parshah after Parshas Bamidbar. Based on the mnemonic לא גה”ז עצרת, Shavuos can fall only on Sunday, Monday, Wednesday, or Friday. When Shavuos falls on Sunday (הכז), Monday (השא, זחא), or Wednesday (בחג, זשג), there are only nine Shabbosos between Shavuos and Tishah b’Av. Thus, in order to read Parshas Devarim the Shabbos before Tishah b’Av, Mattos and Masei are combined.