Shabbos Gilyon Behar-Bechukosai 5786

עלה חולין
הנהגת חזקה בספיקות
ע”פ ספר מילי דחולין על מסכת חולין מאת הרה”ג ר’ אהרן פעלדמאן שליט”א
איתא בגמרא חולין (ט, א), אמר יהודה אמר שמואל הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה וכו’, ואם לא בדק מאי, ר’ אליעזר בן אנטיגנוס משום רבי אלעזר בר’ ינאי אמר טרפה ואסורה באכילה, במתניתא תנא נבלה ומטמאה במשא. במאי קמיפלגי, בדרב הונא דאמר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במאי נשחטה, נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיוודע לך במה נטרפה, מר סבר בחזקת איסור קיימא והשתא מתה היא, ומר סבר בחזקת איסור אמרינן בחזקת טומאה לא אמרינן, ע”כ.
ובפשטות יש לבאר בדברי הגמרא דנחלקו בדין ההנהגה הבא מכח החזקה, האם הדין נשאר כפי שהיה קודם לכן, ומכיון שקודם לכן לא היה עליה דין טומאה אלא איסור אכילה בלבד, אם כן אף לאחר מיתה אין בה דין טומאה, או שמא דין ההנהגה הוא דלא נשחטו הסימנין כראוי, ומכיון דלא נשחטה נעשית נבלה ומטמאה במשא.
אלא שמדברי המהר”ם (תוס’ ד”ה ואסורה באכילה) מוכח דלא כהצד הראשון הנ”ל, דהנה התוספות כתבו לבאר הא דהבהמה אסורה באכילה ואעפ”כ אינה מטמאה כנבלה, וז”ל, משום דרוב פעמים שוחט שפיר ושריא מדאורייתא, לא החמירו לעשותה נבלה, ע”כ. וביאר המהר”ם דאי לאו הא שרוב פעמים שוחט שפיר ומדאורייתא שריא, אזי גם לר”א ב”ר ינאי נאמר דלא נשחטו סימנין כראוי מכח החזקת איסור שבה, וממילא דינה כנבלה ומטמאה במשא.
ונראה הביאור בזה בהקדם ביאור יסוד חזקה מהו, דהנה איתא בגמרא (קידושין סו, א) גבי ינאי המלך שלא היה ראוי לכהונה משום שאמו נשבית עיי”ש. ומבואר ברש”י באופן שיש ספק אם נשבית, שאם היתה האם לפנינו, בודאי היו מחזיקין אותה בכשרות וממילא אף ינאי המלך כשר לכהונה, אמנם מכיון שאין האם לפנינו אין לנו מהיכן להחזיקו בכשרות.
והביאור בזה, דאין בכח החזקה לפשוט הספק ואינה באה לקבוע צד מצדדי הספק, רק דין הנהגה הוא שאמרה תורה כיצד נתנהג בספיקות, לנהוג כפי שהיה קודם שנולד הספק וכאילו לא נולד הספק, והרי הוא כמושכל ראשון בעת שנולד הספק, עד שנבוא לבירור הדין לאחר שנולד הספק, אמנם כל זמן שלא הוברר הדבר, הדין הוא כפי מה שהיה לולא הספק. והיינו דהחזקה אינה באה אלא להחזיק את המוחזק לנו קודם שנולד הספק, ואין לה שייכות כלל עם צדדי הספק דהשתא.
וחילוק גדול יש אם נאמר דהוא בירור או אפילו הנהגה בצדדי הספק, לבין אם נאמר דאינו שייך כלל לצדדי הספק. דהא אם אין לחזקה שייכות לצדדי הספק, אם כן בכל ספק יש לדון מחדש איך הדין בו קודם שנולד הספק [ולכן אין מועילה חזקת האם שאינה בפנינו לינאי המלך], משא”כ אי נימא דהוא בירור או הנהגה בצדדי הספק, הרי בכל הספיקות נאמר דהוא הצד שיש לנו לדון על פיו, ואין חילוק בכמה ספיקות שיהיו.
כן הדברים גם גבי ספק בשחיטה, דאף על פי שאיסור טומאה אינו בא בתולדה מאיסור אכילה, ואנו מסופקים אם נעשית השחיטה כהוגן, מכל מקום מכיון שעל פי החזקה אמרינן דאינה זבוחה וכפי שהיה מקודם שמתה, ומאידך הרי היא מתה לפנינו, ממילא דינה כנבלה ומטמאה במשא, וככל בהמה שמתה לא על ידי שחיטה.

עלה תוכחה
תכלה שנה וקללותיה
ע”פ ספר אביטה נפלאות על התורה
מאת הרב צבי מאיר קראוס שליט”א
בגמ’ (מגילה דף לא, ב) תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר עזרא תיקן להן לישראל שיהיו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר”ה, מ”ט אמר אביי ואיתימא ריש לקיש כדי שתכלה השנה וקללותיה, בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה, אלא שבתורת כהנים אטו עצרת ראש השנה היא, אין עצרת נמי ראש השנה היא דתנן ובעצרת על פירות האילן ע”כ.
ויש לבאר למה מפסיקין בין פרשת הקללות לראש השנה ועצרת, ונ”ל דלא רצה הקב”ה שנעבוד אותו מתוך פחד, דאין זו עבודת השם, ואדרבה לפעמים הוא היפך עבודת ה’ והוא פתיית היצר ונערווין בעלמא, אלא רצה הקב”ה שנעשה המצות מתוך אהבת השם, ולכן הפסיק ביניהם. אולם אח”כ מצאתי בלבוש (שם סעיף ד) שההפסקה היא כדי “שלא יקראו הקללות סמוך ליום הדין ויהיה לו פתחון פה לשטן לקטרג ח”ו” עכ”ל.
עוד ראיתי מובא להקשות דלפי מה שמתרץ הגמ’ דעצרת הוא כתחילת השנה שאז נדונין על פירות האילן, יקשה שיש עוד סוגי ר”ה כמו סוכות ופסח כדאיתא בר”ה (טז, א), וראיתי לתרץ דכיון דאיתרמי לפי סדר שלנו שקוראין בחקתי סמוך לזמן עצרת וכי תבא סמוך לזמן ר”ה, משו”ה תיקן עזרא כן דוקא לגבי שנים אלו. ואולי יש לתרץ דמצינו דדימה הכתוב (דברים כ, יט) האדם לעץ השדה, עי’ אבן עזרא שם, לכן יש לאדם יותר התעוררות כשקורין זה סמוך לעצרת.

מכון עלה זית משגר כוס תנחומין למשפחת עבאדי ולאוהדיו של איש חי רב פעלים מקבצאל, שגמל חסדים עם עמו ועשה שלא תשתכח תורה מבני ובנות ישראל
הרה”ג ר’ חיים ישראל
בן הג”ר יצחק עבאדי זצ”ל
ת.נ.צ.ב.ה.

קול עלה
חייך קודמין ברוחניות, ובגדר ‘יום’ בקדשים
מה שהאריך ידידי הנעלה ר’ צבי פינקלשטיין שליט”א בגליון פר’ אחרי בענין חייך קודמין ברוחניות, הנה זה שאלה גדולה שנשאלת תמיד וא”א להתעלם מזה ואכמל”ט. אבל הרי מעודי אמינא לכאורה שתחילתו גמ’ מפורשת בגיטין ס’ סע”ב ששאל ר’ שימי בר אשי מאביי “לותבן מר בעידנא” והשיב אביי “אית לי עידנא לדידי”, דהיינו שמקדים סדר ללמוד בעצמו ובגלל זה אינו לומד עם חבירו, עש”ה כל העובדא. ואף אם יש להמציא דחיי’ אבל לכאורה זהו הסוגי’ ולא ידעתי למה אינה עומדת בראשה. גם ע’ שו”ת ארץ צבי סי’ צ”ב בענין חייך קודמים בלימוד בד”ה מלבד “כש”כ בחיים האמתיים תורה שנקרא חיי עולם דחייך קודמים” ע”ש היטב. ואמנם ע’ מעשה הידוע דרב פרידא בעירובין נ”ד ע”ב, ובס’ חסידים סי’ תתקמ”ו. ודב”ז.
ובמעשה דר’ א’לעזער שליט”א בספרו שדה אברהם המו’ בעלה ערב פר’ אמר, שנקט דלפעמים הלילה הולך אחר היום ופעמים היום הולך אחר הלילה, הנה מאי דפשיטא לי’ לרב מיבעי לי’ לשמוא’ דאדרבה כרגיל ויהי ערב ויהי בקר הוא דרך היום דהלילה קודם ליום לגמרי. ואדרבה מקור מקורו טהור ממאי דקא מייתי דבסוגי’ דחולין שם לא קאמר אלא “לפי שמצינו שאיירי’ בקדשים ממילא סד”א דליהוי אותו ואת בנו כקדשים”. אבל סתמא דמילתא אין הגדר דבכל מקום בעי’ לקבוע אם הוא כמעשה בראשית או כקדשים, אלא תמיד הלילה קודם ליום חוץ מקדשים.
והנה בלימוד מס’ תמורה י”ד ע”א שמעתי ממו”ר הג”ר אברהם יהושע הלוי שליט”א שעמד הגרי”ד הלוי זצ”ל על המחקר בהך דאמרי’ לילה הולך אחר היום בקרבנות אם הוא זה דין בעצם שקרבנות ודיני יום שלהן חלוקין לגמרי ביסודן, או דאינו אלא מחמת דסו”ס מקריבים בלילה מקרבנות היום כדתנן בריש ברכות גבי חלבים ואברים, אבל לא שיש “שינוי בעצם הדין יום”.
(והצד השני היתה חידוש בעניותי, ולכן) שאלתי הרב שליט”א בשעת מעשה מהירושלמי דריש יומא דשקו”ט במילואים אם הימים היו כששת ימי בראשית או מקרבנות ילפינן לה, ומשמע שהוא זה דין יום אחר בקרבנות. ושתק רב, ואחר שהיי’ קצת אמר לפרש ש”הירושלמי רוצה לדעת מהו “תרגום” תיבת יום שבמילואים אם הוא כתרגום של קרבנות שהוא לילה אחר היום או כששת ימי בראשית” עכ”ד. אמנם אין הירושלמי ראי’ דיש שני צדדים מהו יום דודאי יום תמיד הוא יום אחר הלילה, ורק דדלמא מילואים כקדשים נינהו. אמנם אולי למה שאמר הגרא”י הלוי י”ל כן.
ודאתינא להכי הנה בריש פ”ד דברכות אמרי’ לענין שכח ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים מי אמרי’ עבר יומו בטל קרבנו. ולכאורה אם הלילה הולך אחר היום בקדשים, ומה גם אם תפילות כנגד תמידין תקנום, הרי מהו עבר יומו בטל קרבנו לענין מעריב לתשלומי מנחה אתמהה. (וזה נוגע למש”כ המערכת בהגה בקובץ חצי גבורים ח”ב המוזכר בגליון עלים פר’ אמר, ולא נכפיל.) אמנם אם נימא כדברי הגרי”ד יובן שפיר, דהרי תורת ה”יום” שפיר נגמרה עם השקיעה ככל הך דויהי ערב ויהי בקר בחולין פ”ג, ופשוט.
זאת ועוד דבאמת ילפינן שם בתמורה מקרא דזבח ונסכים דבר יום ביומו להא דעבר יומו בטל קרבנו, כמבו’ בתורת כהנים וכמו’ במרדכי שם ברפ”ד דברכות. ולכאורה לא יתכן לפרש הך מילתא, אלא א”כ נימא דליכא דין בקרבנות דהלילה הולך אחר היום, רק דדינא הוא דקריבין כל הלילה ולא “נגמרו” תורת הקרבנות עם השקיעה כשאר דיני היום. ויתכן מאד דזהו טעמו ונימוקו של הגרי”ד זצ”ל, וקצרתי.
שמוא’ ישעי’ יפה
* * *
דעת הרמב”ם באיסור אכילה קודם התפילה
ראיתי מאמר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון פ׳ אמור, שהגר”ש שלזינגר שליט”א יצא לידון בדבר החדש בדעת הרמב”ם שאיסור אכילה קודם התפילה הוא דאורייתא, והרה”ש ביאר הענין ע”פ הרס”ג. ויש להעיר כמה הערות:
א. אין הספר חצי גיבורים תח״י לעיין בו, אבל מש”כ בשם הרמב”ם שיש לאו לאכול קודם שיתפלל, כבר כ׳ הגר״ח העליר שט״ס הוא ואינו בכת״י וגם בפיה״מ פ״ג מכות ליתא. [הערת המערכת: כ”ז נזכר בחצי גיבורים.]
ב. מבואר בגמ׳ ברכות (י:) בדרשת “לא תאכלו על הדם” לא תאכלו קודם שתתפללו, שאסור לאכול קודם שמתפלל משום גאווה [שקם בבוקר ואוכל קודם שמתפלל], ודין זה הוא לשחרית ולא לשאר תפילות [ואם הוא איסור לאכול קודם תפילה יהא אסור קודם כל תפילה]. ובשאר תפילות איתא בברכות (כח:) ושבת (ט:) שהאיסור לאכול קודם שמתפלל הוא רק משום גזירה, שמא ישתכר או שמא ישכח [ולא מלא תאכלו, ועי׳ פמ״ג (קח, ג)]. היוצא מהגמ׳ שיש ב׳ דינים, א׳ משום גאווה וזה שייך דוקא בבוקר כשקם, וא׳ לשאר תפילות משום גזירה. וכ״ז אפילו אם האיסור לא תאכלו על הדם הוא מדאורייתא (עי׳ רא״ה), מ״מ האיסור לא תאכלו על הדם אינו אלא לתפילת שחרית כמבואר. ולא קשה קושיית הגר”ש שלזינגר שיהא איסור בלילה משום לא תאכלו, שאפילו אם מתחיל חיוב תפילה בלילה אין האיסור אלא בבוקר (עי׳ פסקי רי״ד וצ״ע).
ג. מש״כ לתרץ שהלילה הולך אחר היום לתפילות, הוא לכאורה נגד פשטות הגמ׳ ברכות (כו.) שלדיני תפילה היום הולך אחרי הלילה מדכתיב ערב בבוקר ואינו כקרבנות ע״ש. שו״ר השואל ומשיב וצ״ע.
ד. מש״כ שפשוט מדברי הרס״ג שהאיסור הוא דוקא לשחרית, אינו מוכרח כ״כ בדבריו שדוקא שחרית אסור, שהרי כתב ״לפני התמיד״, ואינו דוקא שחרית, שמנחה ג״כ כנגד תמיד, ולשיטת הבבלי בזמן המקדש היו מתפללים מנחה ג״כ כמ״ש סוכה (נג.) ״משם לתפילת מנחה משם לתמיד״ [ולגי׳ התשב״ץ הובא בגליון הש״ס להיפוך שתמיד קודם ע״ש]. ואה״נ כן מבואר מן הגמ׳ כנ״ל שהאיסור הוא דוקא בבוקר, אבל בדברי הרס״ג אין כ״כ משמעות.
ה. מש״כ שהאיסור דוקא לכהנים עם התמיד, לכאורה אינו, שכתב בהדיא ״שלא יאכל אחד מישראל״. וגם כ׳ שם רס”ג שבזה״ז התפילה במקום תמידין, דהיינו שהאיסור נוהג גם בזמן שאין קרבן תמיד ולאו דוקא עם התמיד.
וכדי שלא למנוע טוב מבעליו אוסיף הערה קטנה שנתעורר לי מתוך עיוני בספר הנפלא הרס״ג החדש. ידועים דברי המג״א (סי׳ רפב סק״ו) שאין מצות “וקדשתו” לקטנים, שקטן לאו בר עבודה. ורע״א והמנחת חינוך חולקים עליו, שהרי בעלי מומין בכלל וקדשתו אע״פ שאינם בר עבודה, וא״כ ה״ה לקטנים שהם בכלל וקדשתו. וברס״ג ראיתי מפורש שבעלי מומין בכלל וקדשתו ״כי לא התכוון למקריבים בפועל״ לכן בעלי מומין הם מוכשרים אלא שיש דבר המונע אותם, וכן קטנים בכלל שהרי מוכשרים הם אלא ששנותיהם עוד לא נשלמו, עכת״ד. והוא מפורש כרע״א ומנח״ח.
צבי ראטשטיין, ירושלים
* * *
לילה קודם ליום
לענין קושיית הרב לעזער (גליון אמור) מה מקור הגמ’ בריש ברכות להקשות ליתני שחרית ברישא, הרי בסתמא הלילה נגרר אחר היום. כבר מזמן הארכתי על מגמת עיצוב הסוגיות בריש ברכות, שלדעתי הענייה בהרבה מהן כיוונו להצטרף אל הפולמוס הקיים מזמן התנאים הקדומים ועד לימי הראשונים, אודות אלו המקדימים לקרוא שמע בערבית קודם חשיכה. וגם בסוגיא הנ”ל, י”ל הקושי בא לצורך התירוץ, והיינו לבטא את מה שקריאת שמע מסודרת כסדר הרגיל של הערב, ואם יכולים לקרוא קריאת שמע כבר מזמנים הכלולים ביום שעבר, ולא משתחשך, הרי נמצא שקריאת שמע של שחרית קודמת להאי קריאה של ערב, שהרי זה בתחלת היום וזה בסוף היום. וממה שמדגישים את סדר המשנה שקריאת שמע של שחרית היא לאחר קריאת שמע של ערבית בסדר היום, ממילא בעקיפין נסמך הצד שקריאת שמע צריכה להיות רק משתחשך ולא לפני כן.
ולעצם הקושיא – הרי לא רק שמקושיית הגמ’ “אי הכי” מבואר מקור להקדמת שחרית, אלא אף במשנה לקמן (פרק ד) לענין שמו”ע מתחילה המשנה משחרית “תפילת השחר עד חצות”, וערבית באה בסיום המשנה.
ולענין דבריו שלא בהחלט קדם ערב ליום, ורק מילי מילי קתני, בגליון מקרא אני דורש האריך מו”ר להגדיר בזה ובכיוצ”ב, לענין יישוב שיטת רשב”ם בפירוש ויהי ערב ויהי בקר. ותמצית דבריו, שלענין פעולה – הלילה הולך אחרי היום שלפניו, שמשלימים בו את פעולת היום, אולם לענין שביתה – הלילה טפל ליום הבא אחריו, כדי שתלך ותתחזק השביתה של יום שהיא עיקר השביתה. עי”ש דבריו המתוקים.
בברכה, אשר רווח

עלה פולמוס
תשובת מהר”ם בנעט בענין פולמוס השטירל
ע”פ שו”ת פרשת מרדכי – יו”ד, מאת הגאון רבי מרדכי בנעט זצ”ל יו”ל מחדש עם הוספות הערות וציונים ותשובות נוספות מכת”י וגם רקע לכמה תשובות ע”י הרב יוסף ארי’ הלוי קליין שליט”א
רקע על פולמוס השטירל
דג ה’שטרלט’ (Sterlet) ממשפחת החדקניים (Sturgeon) הנקרא ‘שטירל’ נמצא בשפע בנהרות הדנובה וטיסה שבמדינת אונגארן. בני קהילת טמשוואר החזיקו במסורת קדומה שלא לאכול דג זה. בראשית שנות הת”ק החלו כמה ספרדים מהקהילה לטעון כי דג זה מין כשר ומותר באכילה, שכן אבותיהם נהגו לאכלו בקונסטנטינופול, באיזמיר ובסאלוניקי, אולם רב המקום באותה עת מיאן להתירו. בשנת תקמ”א נתקבל לאב”ד בטמשוואר הרב צבי הירש סג”ל, וקהילת הספרדים שבעיר פנו אליו בבקשה שישקול את העניין מחדש. בראשית שנת תקמ”ב הפנה רצ”ה סג”ל את השאלה לרבו רבי יחזקאל לנדא, אב”ד פראג ובעל ה’נודע ביהודה’, וצירף לשאלתו דג אחד מדגים אלו לדוגמא.
הנודע ביהודה השיב לתלמידו שהוא עצמו ניסה את הדג והשרה אותו במי לויג [חומר חריף] כשלש שעות, ולאחר מכן נקלפו הקשקשים ביד, והרי דג זה כשר, שכן כיון שנקלפים ע”י איזו פעולה שתהיה, נחשבים הם קשקשים גם לשיטת הרמב”ן הסוברת שהקשקשת צריכה שתהא ניתנת לקילוף, וע”כ הדג הנ”ל טהור בלי ספק. והוסיף הנודע ביהודה שיש להתיר גם את דג ה’טיק’ מאותו טעם.
ההכרעה נתקבלה בטמשוואר והתפשטה בגלילותיה, והגיעה עד אראד ולגראסווארדיין ולמישקאלץ הרחוקים, ששם קיימו וקיבלו את ההיתר להלכה ולמעשה. בשנת תקנ”ג ביקש אהרן חורין, הרב מאראד [קודם שיצא טבעו בעולם כנוטה להשכלה ולרפורמה], מרצ”ה סג”ל אב”ד טמשוואר לשלוח לו העתק מתשובת הנו”ב. לאחר שנתברר לו כי פסקו של הנו”ב כלל את דג הטיק, אימץ את ההיתר בעירו ונהג כן בעצמו, ואף זלזל במחמירין.
כבוא השמועה להרב מפאקש הר”ר יצחק איציק גריסהאבער (כיהן בפאקש שבהונגריה משנת תקמ”ב עד לפטירתו בתקפ”ג, ושם מנו”כ) על מעשיו של הרב דאראד, היטב חרה לו על זה, ולאחר דין ודברים עם חורין, קיבץ מכתבים מגדולי ישראל לאסור הדג. חורין קיבץ כנגדו את המתירים, ושני הצדדים הוציאו קונטרסים לחיזוק שיטתם.
בין גדולי האוסרים נמנה מהר”ם בנעט, שטען שעשה את הבדיקה בעצמו בדג זה ואין קשקשיו נקלפים, ועוד יצא לאסור מצד שאסור לבני אונגארן לשנות מנהגם. מהר”ם בנעט כתב כמה מכתבים בענין, ואף זירז אחרים להצטרף לאיסור. להלן מכתב שנשלח לקהילת טמשוואר.
תשובת מהר”ם בנעט
אשר שאל כבוד תורתו ע”ד הדגים, חוששני אם אומר, אבל אוי לדור שכך עלתה בימיו, מטהרין השרץ מן התורה ואין קול ואין עונה, שורש פורה רוש ולענה. ולא עוד אלא שתולין בוקי סריקי במורי הגאון נוב”י ז”ל, אשר חלילה לו או לקטני תלמידיו ההולכים בעקבותיו להורות כדבר הזה, כי ידועים ובדוקים אותן הדגים שטירליך מִרַבִּים וכן שלימים. וכן אני בעצמי בדקתי אותן במתון ובמעמד ת”ח, ומצאתי עצמותיהן מדובקים בעור דיבוק עצמי מכל צד, באופן שא”א לקלף לא ביד ולא בכלי. כי אם כשקורעין או חותכין הדבוק מצד א’ נפרדים מהעור, שיש להכניס שם סכין לקלף, אבל כאן א”א להתחיל כלל הקליפה כי אם בחתיכה וקריעה, ובלי ספק שהגאון לא על השטירליך נתכווין.
ובלא”ה מנהגן של ישראל תורה הוא וא”א לשנות, כדאיתא ריש פרק מקום שנהגו, ע”ש בר”ן [יז: מדפה”ר] ג’ חלוקי מנהגים, ומבואר משם דמנהג של סייג או ספק פלוגתא א”א לשנות, ורק מנהג ע”י טעות. וכאן אין לומר דהמנהג ע”י טעות, דהא א”א לטעות במה שכתוב בתורה [ויקרא יא, ט] מפורש ‘כל אשר (יש) לו סנפיר וכו”, אלא ע”כ משום סייג או ספק או ודאי איסור נהגו כן. גם עי’ ברשב”א חולין דף יח: [ד”ה ורבי זירא] סוגיא דמוגרמת, דמנהג דספק לן אם הוא ע”י טעות או ע”י סייג, לא אמרינן שיהיה ע”י טעות אלא אמרינן דהמנהג דינא הוא, ע”ש ראייתו מהסוגיא.
והנה לשנות המנהג אפי’ יבוא אליהו אין שומעין לו כדאיתא ביבמות דף קב., ואפי’ במנהג שלא נתפשט בכל העולם עי’ מהרי”ק שורש נד, וכ”ש אם המנהג להחמיר. ואל ישיא אותו המורה רוש ולענה, כי בר נידוי הוא ועשה כירבעם וחביריו וכו’, ודי בזה.

עלה ריתחא
חובת בי”ד למנות יום החמישים
ראיתי ב’עלים’ מכתבים הרבה לפרש הענין של תספרו חמישים יום ובמש”כ ה’פה קדוש’ שהיא מצוה על ב”ד למנות יום החמישים, ואענה מה שלענ”ד נראה כוונתו.
דהנה ברמב”ם בספר המצות (עשה קנג) במצוה לקדש החודש מבואר, שאין הענין שב”ד קובעים ראש חודש וממילא יהיה יו”ט בט”ו בחודש, אלא דב”ד קובעין איזה יום יהיה יו”ט [ואע”פ שהוא ממילא מ”מ זהו מצוה על ב”ד לקדש היו”ט]. וז”ל שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חדש או יום טוב, ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ר”ח או יו”ט. ולכאורה דמפרש פשטות הקרא “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אותם וגו'” היינו דנאמר דין שב”ד יקדש היו”ט בפה.
והנה בשלמא שאר יו”ט דתלוי ביום החודש א”כ כשב”ד מקדשין החודש מקדשין היו”ט, אולם חג שבועות חלוק משאר יו”ט דאינו תלוי ביום בחודש אלא חמישים יום אחר פסח, וא”כ לכאורה אין לו שייכות לסיון, וא”כ באיזה אופן נתקיים הדין שב”ד יקדשוהו. ועל זה אמר הג”ר איצל’ה שיש דין שב”ד ימנו יום חמישים לקבוע שזהו יום טוב. וכלל ישראל מונים עד אותו יום, ולב”ד נתוסף שימנה גם אותו יום שזה דין של ב”ד לקדש היו”ט ואינו שייך לכל יחיד, וכמש”כ הרמב”ם שם לענין קידוש חודש ויו”ט.
ולדבריו מתפרש היטב הקרא הנאמר בשבועות (ויקרא כג, כא) “וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש”, דלדברי הרמב”ם נכלל בהאי פרשה ציווי שב”ד יקדשו היום, ובשבועות מקדשין בעצם היום – שמונים יום חמישים.
בברכה, קלמן כ”ץ
* * *
זמן גרמא בספירת העומר
אודות הענין שנדון באורך בגליונות הקודמים בענין מצות ספירת העומר אם מונים מקרבן העומר או מונים את עצם הימים, וירא ישראל כי בא ש”ש והראה מ”ש הרמב”ן בחידושיו לפסחים (ז, א) שכ’ להדיא שמונים מהקרבת העומר, וביאר בזה את שיטת הרמב”ן דלא חשיב מ”ע שהזמן גרמא. והרמב”ם במו”נ שכתב דמונים ליום מתן תורתנו פסק לטעמיה דנשים פטורות ככל מ”ע שהזמ”ג. ובזה תלוי פלוגתת הקדמונים אי ספירת העומר בזמה”ז הוי מה”ת או לא, עכ”ד. יש להוסיף ולהביא מ”ש הרמב”ן בתחילת דרשתו לר”ה שפתח בזה”ל, הנה ציוה שנביא עומר ביכורי שעוריו ונספור ממנו חמישים ונביא מנחה חדשה, ע”כ [ועל דרך זה כ’ בנימוקיו עה”ת פ’ אמור], הרי דגוף הספירה היא מהקרבת העומר עד הקרבת שתי הלחם, וזה מתאים לשיטתו שהמנין הוא מהקרבת העומר.
אך לפי”ז יש סתירה בשיטת ספר החינוך, דמחד גיסא כתב כמ”ש הרמב”ם דמונים לקבלת התורה, וגם כתב דנשים פטורות, וזה מתאים לשיטת הרמב”ם, אולם כתב שרק בזמן הבית הוי מן התורה, ומשמע דס”ל דבזמה”ז דליכא הקרבת העומר ליכא חיוב מן התורה לספור, והוא דלא כהרמב”ם. אך ראה זה מצאתי בביאור הלכה (ריש סי’ תפט) שהעתיק דשיטת החינוך הוא כהרמב”ם שספירת העומר בזמה”ז מן התורה, ומשמע שכן היתה גירסתו, ולפי”ז אזיל בזה לטעמיה, וכמו שנתבאר בשיטת הרמב”ם.
בענין הסברא שהובא בשם הגר”ח ז”ל לבאר סברת הרמב”ן שהזמן הוא עצם המצוה, ראוי להביא מה שסיפר הגר”י אדלשטיין ז”ל שאחד מדודיו הציע קמיה דמרן הגרי”ז ביאור בדברי הרמב”ן דיסוד מצות ספירת העומר הוא למנות ימים אלו, והוי חיוב כל השנה לספור ימים אלו, ולכן לא חשיב זמן גרמא, שאין הזמן גורם להמצוה שתבא, ומרן ז”ל לא קיבל את דבריו ע”כ.
בכבוד רב, ישראל ורנר, מאנסי
* * *
הבאתי בגליון אחרי-קדושים להעיר מהגר”ר רייכמאן זצ”ל מסוגיא דברכות, דמוכח דברהמ”ז הוי מ”ע שהזמן גרמא אע”פ שהזמן הוא באכילה ולא בברכה, ודבר זה סותר לדברי מהר”ם חלאוה. כשדברתי עם הגרש”י יפה שליט”א הציע לחלק בין ברכהמ”ז וספירת העומר, דברכהמ”ז חיובא הוא לברך על האכילה, שזהו גוף ברכתה לברך על עצם האכילה, ומאחר שהאכילה יש לה זמן, אף הברכה דחייל עלה נמי יש לה זמן, ושפיר קרי בה זמ”ג. אך בספירת העומר אע”פ שהעומר מחייב את הספירה, אך הספירה היא מצוה לעצמה, ואין סופרין את העומר, רק מחמת העומר נתחייב בספירה, ומאחר דהספירה לית לה זמן, לאו זמן גרמא, דהרי הספירה לא הוי על גוף העומר, אלא חיובה נגרם ע”י העומר, והבן.
נחום דוד ארנשטיין

עלה ליטא
In his letter (Alim Emor), Rav Dov Mayani expressed surprise at the stringency practiced by Yidden in Eretz Yisrael, who refrained from shaving their beards during the days of Sefirah.
Although the Shulchan Aruch and the Rema rule explicitly that shaving is forbidden during Sefirah, it is well known that the students of Slabodka Yeshivah did not follow this practice. On the contrary, they were particular to shave their beards throughout Sefirah. This begs explanation: how could they have acted contrary to an explicit halachic ruling?
Even more puzzling is that they were careful to shave during Chol Hamoed, when the prohibition is not merely a custom but rooted in Talmudic law. Certainly, they must have had some reasoning to permit this, but that reasoning remains unclear.
Simcha Heimowitz
Rabbi Szimonowitz responds:
One line in Mayani’s letter indeed seems to imply that Lithuanian yeshivah students did not adhere to the custom of refraining from shaving during the Sefirah period. I addressed this subject in a longer article, where I wrote the following:
Mayani comments that the residents of Eretz Yisrael observe more stringent customs regarding shaving during Sefirah. In a footnote in Hahar Hatov (p. 49) it is suggested that one may deduce from this remark that in Berlin (Wohlgemuth’s hometown), people were lenient regarding the mourning customs of Sefirah.
Perhaps Mayani was referring to the difference in minhag between Lithuania and Eretz Yisrael. In Lithuania, religious Jews refrained from shaving from Rosh Chodesh Iyar until Lag Ba’omer (18 days) and then again from Lag Ba’omer until the Sheloshes Yemei Hagbalah (13 days). Consequently, their beards never grew too long (Aruch Hashulchan 493:6 confirms this). In Eretz Yisrael, however, the yeshivah students felt compelled to conform to the local custom and began observing the laws of Sefirah immediately after Pesach. Since they refrained from shaving from erev Pesach until Lag Ba’omer, their beards grew for twice as long as they had been accustomed to in Europe.
Rav Eliezer Brodt directed me to a letter by Ernst Guggenheim dated May 10, 1938. Guggenheim, a French yeshivah student who studied in the yeshivah in Mir, reports that “Everyone has a dirty beard, but in other yeshivos, like in Brisk, the whole yeshivah, with the rosh yeshivah in the lead, shaves during this period” (Letters from Mir: A Torah World in the Shadow of the Shoah pp. 127-128). Guggenheim writes again about his beard on May 29th (ibid p. 137): “I wear quite a gorgeous beard at the moment, six weeks old and cleaned on Lag Ba’omer. It’s not simply a piece around the chin, but a collar `a la Hirshler before he trimmed it. Soon I will make it disappear, even though it is already popular at the yeshivah.”
* * *
I enjoyed the article about a Litvak’s perspective on Lag Ba’omer. In his letter in 1925, Mayani is surprised at the fires and celebrations that were made in Eretz Yisrael on Lag Ba’omer, implying that such practices were foreign to European bachurim. However, it should be noted there is evidence of Lag Ba’omer celebrations in Kelm in the 1930s.
In Tales of Devotion (p. 148) by Rabbi Dov Eliach, Rav Zalman Sender Kramerman zt”l recalls that as a young child in the cheder in Kelm (for ages 6–10), on Lag Ba’omer they would march to the nearby forest in an orderly parade. “Rows and rows of children would leave the cheder, marching through the town singing exuberantly.” At the forest they would eat, have classes, relax on hammocks, and pick wild blackberries.
However, these celebrations may have been influenced by more modern elements, as he does say that the cheder had secular studies and that the language of instruction was Ivrit (albeit with Ashkenazic pronunciation) — even though he claims that the “use of Hebrew was in no sense a political statement. All the men and women who taught in the school were devoutly religious and yiras shamayim was paramount.” The question that remains is, where did this custom of outings/trips (and nowadays, baseball games) come from, and is there any authentic source for it?
Additionally, Mayani’s letter implies that the bachurim in Europe would shave during Sefirah. On what basis would they do so?
Bivirchas HaTorah, Aryeh Leib Rodkin, Passaic NJ
Rabbi Szimonowitz responds: The custom of taking children on outings on Lag Ba’omer has earlier roots in our minhagim than the bonfires themselves. Numerous sources describe Lag Ba’omer as a day centered on children — see, for example, Minhagei Vermaiza (1:95; 2:175), which depicts it as a relaxed day on which the rebbeim distribute treats to their talmidim.